Pinturas Rupestres

Uma arte eterna

A pergunta “as pinturas rupestres são arte?” parece simples, mas envolve uma reflexão ontológica, antropológica e estética profunda. Se tomarmos como exemplo Cueva de Altamira, frequentemente chamada a “Capela Sistina do Paleolítico”, a resposta tende a inclinar-se para um claro sim — mas convém fundamentá-la.

Do ponto de vista biológico, os homens que pintaram Altamira eram já Homo Sapiens plenamente modernos. A estrutura cerebral, a capacidade simbólica e a aptidão técnica eram essencialmente as mesmas que possuímos hoje. Não houve uma mutação posterior que nos tornasse “artísticos”. Se somos capazes de produzir arte, eles também o eram. A humanidade, nesse sentido, não “evoluiu” artisticamente por transformação biológica, mas por acumulação histórica.

A chamada arte franco-cantábrica caracteriza-se por um naturalismo anatómico impressionante. Os bisontes de Altamira revelam conhecimento profundo da morfologia animal: volume muscular, postura, tensão dinâmica. A tridimensionalidade é sugerida por gradações tonais — ocres, negros, vermelhos — e, sobretudo, pela utilização inteligente dos relevos naturais da rocha. As saliências da parede não são obstáculos, mas parte integrante da composição. A gruta não é apenas suporte: é coautora. Há aqui uma consciência espacial sofisticada, uma integração entre técnica e ambiente que dificilmente se pode qualificar como primitiva.

A técnica não denuncia incapacidade; antes revela especialização. A preparação dos pigmentos, a escolha dos locais, o controlo da luz, a própria localização das pinturas em zonas profundas sugerem intenção e planeamento. O ocre, preservado durante milénios graças ao selamento natural das cavernas, mantém ainda hoje um brilho que testemunha a qualidade material do trabalho. Nada disto aponta para gesto rudimentar ou acidental.

Mas a questão decisiva talvez não seja técnica, e sim espiritual. Houve alteração espiritual entre esses homens e nós? Se por “espiritual” entendermos a capacidade de simbolização, de atribuição de sentido ao mundo, de ultrapassagem da mera sobrevivência biológica, então as pinturas rupestres são prova de que essa dimensão já estava plenamente ativa. Pintar um bisonte nas profundezas de uma gruta não aumenta diretamente a eficácia da caça nem resolve necessidades imediatas. Trata-se de um gesto que excede o utilitário. É expressão, representação, talvez rito, talvez memória — em qualquer caso, é símbolo.

A arte começa quando o ser humano não apenas vê, mas recria; não apenas vive, mas representa. Nesse sentido, as pinturas rupestres são arte porque manifestam intenção formal, domínio técnico e, sobretudo, consciência simbólica. A modernidade não inventou a arte; herdou-a.

A reflexão de Félix de Azúa em El arte rupestre, un arte eterno reforça esta ideia. Ao sugerir que até Pablo Picasso se inspirou na “vaca” de Altamira, Azúa não pretende afirmar influência direta comprovável em sentido académico estrito, mas sublinhar uma continuidade espiritual. Picasso, terá dito: “Depois de Altamira, tudo é decadência.” A frase — apócrifa ou não — capta uma intuição: ali já estava tudo. Volume, síntese formal, potência expressiva.

A modernidade orgulha-se da ruptura, mas a arte rupestre recorda-nos que a capacidade de síntese simbólica e de sugestão plástica é originária. A estilização contemporânea, inclusive a de Picasso, não é superação do Paleolítico; é diálogo com ele. A vaca cubista pode ser vista como reinterpretação intelectual de uma força visual que já estava presente nos bisontes paleolíticos.

Se houve mudança espiritual ao longo de cinquenta mil anos, ela não foi no sentido de adquirir a capacidade artística, mas de a diversificar e conceptualizar. O homem paleolítico não escreveu tratados de estética, mas produziu imagens que ainda hoje nos comovem. Isso sugere que a dimensão estética pertence à própria estrutura do humano.

Assim, as pinturas rupestres são arte não apesar da sua antiguidade, mas precisamente porque revelam que a arte é constitutiva da humanidade. O Homo Sapiens de Altamira e o de hoje partilham a mesma necessidade de dar forma visível ao invisível. A técnica evolui, os estilos transformam-se, as interpretações multiplicam-se — mas o impulso originário permanece. E talvez seja isso que torna a arte rupestre, como diz Azúa, uma arte eterna.

Francisco Vaz

6 de Março de 2026

O Papa e a Montanha

A relação de João Paulo II com a montanha não foi um simples gosto pessoal ou um passatempo juvenil: foi uma dimensão constitiva da sua espiritualidade, da sua visão da liberdade e da sua resistência às duas grandes ditaduras que marcaram tragicamente o século XX — o nazismo e o comunismo. Na montanha, Karol Wojtyła encontrava não apenas descanso físico, mas um espaço privilegiado de encontro com a verdade e com Deus.

A montanha como escola de verdade e liberdade

Nascido em Wadowice, no sul da Polónia, Wojtyła cresceu próximo dos montes Tatra. Mais tarde, já sacerdote, bispo e até papa,  continuou a fazer caminhadas, a esquiar e a celebrar missa ao ar livre. A montanha, com o seu silêncio e grandeza, oferecia-lhe aquilo que o mundo moderno tende a sufocar: o confronto com o essencial.

Na experiência da subida, há esforço, disciplina, risco e perseverança. A montanha não se conquista sem sacrifício. Esta realidade concreta tornava-se metáfora viva da vida moral e espiritual: a verdade não é cómoda, exige ascese; a liberdade não é espontaneísmo, mas conquista interior. Para Wojtyła, a natureza revelava a ordem da criação, e essa ordem remetia para o Criador. Na contemplação do horizonte, ele percebia a grandeza da dignidade humana, chamada a algo mais alto do que o conformismo ideológico.

Essa experiência moldou a sua convicção de que a verdade não é imposta pelo poder, mas descoberta na liberdade. A montanha ensinava-lhe que a realidade não pode ser manipulada por propaganda — ela impõe-se com a sua objetividade. Esse realismo espiritual seria decisivo na sua resistência às ideologias totalitárias.

Sob o nazismo: fidelidade à dignidade humana

Quando a Alemanha Nazi ocupou a Polónia em 1939, o jovem Karol Wojtyła viu o seu país devastado, professores deportados, judeus perseguidos e a cultura polaca violentamente reprimida. Trabalhou numa pedreira e numa fábrica química para evitar a deportação, enquanto participava no seminário clandestino organizado pelo cardeal Sapieha.

O nazismo procurava reduzir o ser humano à raça, à biologia, à força. Wojtyła, formado na contemplação da criação e na experiência do valor único de cada pessoa, não podia aceitar essa visão. A montanha tinha-lhe ensinado que o homem é mais do que matéria e poder: é um ser chamado à transcendência. Essa convicção sustentou a sua fidelidade num contexto de terror.

Sob o comunismo: resistência espiritual

Após a guerra, a Polónia caiu sob o domínio do regime comunista imposto pela União Soviética. O comunismo marxista pretendia construir uma sociedade sem Deus, reduzindo a religião à esfera privada e subordinando a pessoa ao Estado.

Como sacerdote, bispo e depois arcebispo de Cracóvia, Wojtyła desenvolveu uma pastoral profundamente centrada na pessoa humana. Defendeu a liberdade religiosa, promoveu o diálogo intelectual e incentivou os jovens a encontrarem-se na natureza, longe da vigilância do regime. As excursões às montanhas tornaram-se também espaços de formação espiritual e resistência cultural.

A sua filosofia personalista afirmava que o homem nunca pode ser meio para um fim político. Essa visão estava enraizada na experiência concreta da liberdade interior — aquela que nenhum regime pode suprimir. A montanha, novamente, era símbolo dessa altitude moral que o poder totalitário não alcança.

O impacto do pontificado na libertação da Polónia e do Leste europeu

Eleito papa em 1978, o primeiro pontífice polaco da história, João Paulo II regressou à sua pátria em 1979. Nessa visita histórica, proclamou diante de milhões: “Não tenhais medo.” Essas palavras tiveram um efeito sísmico. Ao recordar aos polacos a sua identidade cristã e a sua dignidade, despertou uma consciência nacional que o regime não conseguiu controlar.

O seu apoio moral ao movimento Solidariedade, liderado por Lech Wałęsa, foi determinante. Sem recorrer à violência, promoveu uma revolução da consciência. A queda do Muro de Berlim e o colapso dos regimes comunistas no Leste europeu não podem ser compreendidos sem o seu papel espiritual e simbólico.

João Paulo II não combateu com armas, mas com a força da verdade sobre o homem. A sua autoridade moral minou o fundamento ideológico do sistema comunista, mostrando que nenhuma estrutura política pode sobreviver quando nega a liberdade e a dignidade humanas.

A liberdade como eixo do seu pensamento

A liberdade foi o eixo central do seu magistério. Mas não uma liberdade entendida como mera autonomia individual. Para ele, a liberdade é capacidade de aderir ao bem e à verdade. Uma liberdade desligada da verdade autodestrói-se e abre caminho a novas formas de opressão.

Na sua visão, a luta contra o nazismo e o comunismo não foi apenas política, mas antropológica e espiritual. Ambas as ideologias negavam algo essencial: que o homem é imagem de Deus. A experiência da montanha — esse encontro com o silêncio, a ordem e a grandeza da criação — reforçou nele a certeza de que existe uma verdade objetiva que precede o Estado e limita o poder.

Assim, a montanha tornou-se símbolo de uma elevação interior que sustentou a sua coragem histórica. Aquele jovem que caminhava pelos Tatra tornou-se o papa que ajudou a derrubar muros. E, em toda a sua vida, permaneceu fiel à convicção de que só na verdade se encontra a verdadeira liberdade — e só na liberdade o homem pode abrir-se plenamente a Deus.

Francisco Vaz

6 de Março de 2026

A dor do século

Nazismo e Comunismo: os laboratórios da maldade do século XX

O século XX foi um tempo de contrastes radicais. Por um lado, assistiu-se a avanços científicos e tecnológicos que transformaram profundamente a vida humana: a eletrificação das cidades graças ao filamento incandescente, a descoberta da penicilina, o desenvolvimento dos motores de combustão interna, ou ainda a energia atómica, capaz de libertar forças até então inimagináveis. Por outro lado, esse mesmo século testemunhou também uma descida sem precedentes às profundezas da maldade humana.

Dois regimes totalitários tornaram-se símbolos extremos dessa degradação moral: o nazismo e o comunismo soviético. Ambos foram verdadeiros laboratórios políticos e sociais onde o poder tentou moldar o ser humano, eliminar os considerados indesejáveis e submeter a vida individual a uma lógica ideológica absoluta.

No caso do regime nazi, liderado por Adolf Hitler, instituiu-se aquilo que se poderia designar como a industrialização da morte. O poder arrogou-se o direito de decidir quem era plenamente humano e quem deveria ser excluído da comunidade dos vivos. Judeus, ciganos, deficientes, opositores políticos e outros grupos considerados “inferiores” foram classificados como vidas sem valor.

A execução dessa política seguiu uma lógica quase administrativa, composta por várias fases: detenção, transporte, concentração, seleção e execução. O assassinato em massa foi concebido de forma tecnicamente racionalizada. As câmaras de gás, apresentadas como instalações de “higienização”, permitiam eliminar milhares de pessoas sem confrontar diretamente os carrascos com a violência imediata do ato de matar. A morte tornava-se, assim, um procedimento burocrático.

O regime comunista na União Soviética desenvolveu mecanismos diferentes na forma, mas semelhantes na essência. Em nome da revolução e da construção do “homem novo”, o poder soviético legitimou o extermínio dos chamados inimigos do povo. Estes podiam ser antigos aristocratas, camponeses que resistiam à coletivização, intelectuais suspeitos ou simples cidadãos denunciados.

Também aqui se estruturou um processo quase ritualizado de eliminação: detenção, julgamento sumário — muitas vezes com a sentença previamente decidida — transporte, concentração, seleção e execução. O sistema dos campos do Gulag tornou-se um instrumento central desse mecanismo repressivo.

Ambos os regimes revelam até que ponto o ser humano pode atingir níveis inauditos de maldade quando o poder político se emancipa de qualquer limite moral. Quando uma ideologia pretende substituir a consciência individual e quando o Estado se arroga o direito de definir quem merece viver, abre-se a porta para a desumanização sistemática.

É significativo que tanto o nazismo como o comunismo tenham procurado apagar os vestígios desses crimes. Arquivos destruídos, testemunhos silenciados, memória manipulada. O próprio esforço de ocultação revela que os responsáveis sabiam que estavam diante de um mal que a consciência humana reconhece como intolerável. Como escreveu Alain Besançon, refletindo sobre as tragédias ideológicas do século passado, o totalitarismo representou uma verdadeira “doença do século”, uma patologia política que transformou ideias abstratas em máquinas de morte.

Hoje, quando o século XXI atravessa novas incertezas, é impossível ignorar as lições dessa história. Ideologias totalizantes continuam a surgir, prometendo soluções simples para problemas complexos, frequentemente à custa da liberdade individual. No entanto, a liberdade não é um luxo político: é o fundamento da dignidade humana.

Sempre que um regime pretende subordinar o indivíduo a uma verdade absoluta — seja racial, histórica ou ideológica — começa o caminho que conduz à desumanização. A história do século XX mostra-nos até onde esse caminho pode levar.

Recordar esses crimes não é apenas um exercício de memória histórica. É um ato de vigilância moral. Porque a verdadeira tragédia do século passado não foi apenas a existência de regimes monstruosos, mas a descoberta inquietante de que a civilização, quando perde os seus fundamentos éticos, pode transformar-se rapidamente num laboratório de maldade.

E a história lembra-nos de algo essencial: a barbárie não começa nos campos de extermínio. Começa quando se aceita que alguns seres humanos valem menos do que outros.

Francisco Vaz

6 de Março de 2026

A Odisseia

O Mito, a Ética e a Política

Num tempo como o nosso, marcado pela velocidade da informação e pela fragmentação das narrativas, talvez valha a pena regressar aos mitos. Não para os tomar como histórias ingénuas de um passado ultrapassado, mas para os reconhecer como aquilo que verdadeiramente são: laboratórios simbólicos onde a humanidade começou a pensar-se a si própria. O mito é uma forma inaugural de reflexão. Nele, o ser humano experimenta, de modo paradigmático, as possibilidades da sua existência, procurando um sentido para a realidade que o transcende.

Mas o mito exige honestidade intelectual. Deve ser lido a partir da sua própria lógica interna, do seu universo simbólico, e não reduzido a interpretações arbitrárias que projetam nele as nossas preferências pessoais. Só assim pode continuar a oferecer algo de vivo e fecundo à cultura contemporânea.

Tal como na Epopeia de Gilgamesh¹, também na Odisseia² encontramos uma humanidade que desperta para a consciência de si. Ulisses não é apenas um herói astuto; é a imagem de um homem em viagem. Viagem que não é só geográfica — é moral, existencial e política. Sob a proteção de Atena, símbolo da inteligência, enfrenta monstros, deuses, tentações e perdas. Experimenta o prazer e o sofrimento, a sedução da evasão e o peso da responsabilidade. Em cada episódio, revela-se a tensão fundamental da condição humana: entre a dispersão e o regresso, entre o desejo imediato e o bem duradouro.

O regresso a Ítaca, narrado no canto XX, não é apenas o culminar de uma aventura. É o momento em que o herói se confronta com a necessidade de restaurar a ordem justa. Os pretendentes que ocupam o seu palácio não representam apenas uma ameaça pessoal; simbolizam a degradação do espaço comum, a corrupção da comunidade. Ao planear a sua derrota, Ulisses age não apenas como marido ou pai, mas como garante de uma ordem política fundada no bem comum. A sua ação levanta uma questão sempre atual: pode haver comunidade sem ética? Pode haver política sem responsabilidade?

O mito sugere que não. Ulisses encarna a ideia de que o ser humano só se realiza plenamente na relação — com o outro, com a cidade, com o que ama. Penélope não é apenas a esposa fiel; é o símbolo da permanência, da fidelidade ao essencial. O regresso a ela representa o reencontro com aquilo que dá sentido ao agir.

A mesma intuição atravessa o Livro de Job³. Job é despojado de tudo o que parecia definir a sua identidade — bens, saúde, estatuto — e permanece diante da pergunta radical sobre o sentido do ser. Ao aproximar-se do nada, descobre o núcleo irredutível da sua liberdade. A sua fidelidade não é ingénua; é uma afirmação do valor do ser mesmo quando tudo o mais vacila.

Entre Ulisses e Job desenha-se uma linha invisível que conduz à reflexão filosófica e, mais tarde, ao encontro entre o pensamento grego e o cristianismo, encontro esse decisivamente impulsionado por Paulo de Tarso⁴. Desse cruzamento nasceu uma matriz cultural que ainda hoje estrutura o nosso modo de pensar a dignidade humana, a justiça e a comunidade.

Talvez o contributo mais atual destes mitos seja recordar-nos que ética e política não são esferas separadas. A política, quando desligada da ética, transforma-se em técnica de poder. A ética, quando isolada da vida comum, torna-se mero ideal abstrato. Ulisses ensina-nos que governar — seja uma cidade, uma instituição ou a própria vida — é sempre um exercício moral. E Job recorda-nos que a integridade do ser humano se mede na fidelidade ao essencial, sobretudo quando tudo parece perdido.

Num mundo que frequentemente confunde sucesso com sentido, poder com razão, rapidez com profundidade, regressar aos mitos pode ser um ato de resistência. Não para fugir ao presente, mas para o compreender melhor. Porque, no fundo, continuamos a fazer a mesma viagem: entre a tentação da dispersão e o desejo de casa, entre o nada e o ser, entre a força e a justiça.

Francisco Vaz

5 de Março de 2026

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Notas

1. Gilgamesh é a obra inaugural onde a humanidade começa a pensar-se como humanidade, tratando a ética, pela primeira vez, como fonte principal da ação do homem.

2. A Odisseia, atribuída a Homero, terá sido composta no século VIII a.C. e integra, juntamente com a Ilíada, o núcleo da épica grega arcaica. Enquanto a Ilíada se centra na guerra de Troia, a Odisseia narra o difícil regresso de Ulisses (Odisseu) à sua pátria, Ítaca, após a queda da cidade.

3. Job intui o absoluto do ser próprio na medida em que lhe vai sendo retirado tudo o que nele não é essencial. Ao aproximar-se do absoluto nada, torna-se um teste radical à bondade do ser.

4. Paulo é figura central no encontro entre a filosofia grega e o cristianismo, contribuindo decisivamente para a formação da matriz cultural do Ocidente.

Vida em condomínio

Transformar proximidade em comunidade

A vida em condomínio pode ser entendida como uma pequena representação da própria sociedade. Num mesmo espaço convivem famílias diferentes, com hábitos, expectativas e condições diversas, que partilham infraestruturas e responsabilidades. Essa proximidade cria uma situação particular: pessoas que não têm laços pessoais profundos precisam, ainda assim, de cooperar para garantir o funcionamento e a qualidade do espaço comum.

Tal como acontece numa cidade ou num país, a convivência exige regras, participação e capacidade de diálogo. Assembleias, regulamentos e decisões sobre despesas ou obras são formas de organização coletiva que refletem, em escala reduzida, processos de deliberação política. Quando predomina o interesse exclusivamente individual, surgem conflitos frequentes; quando existe consciência do bem comum, a gestão torna-se mais equilibrada e cooperativa.

O condomínio é também um espaço de transição entre o privado e o público. Entre a porta do apartamento e a rua existe uma zona onde o indivíduo deixa de agir apenas como pessoa privada e passa a desempenhar um papel cívico. Gestos simples — respeitar horários, cuidar das áreas comuns, participar nas decisões — tornam-se práticas concretas de cidadania.

Apesar da proximidade física, a vida coletiva nem sempre gera comunidade. As sociedades contemporâneas mostram frequentemente um paradoxo: pessoas vivem cada vez mais perto umas das outras, mas podem permanecer distantes na confiança e no diálogo. Por isso, a qualidade da convivência depende da capacidade de transformar a simples partilha de espaço numa relação de responsabilidade mútua.

Quando essa transformação acontece, o condomínio torna-se uma pequena escola de vida democrática. A necessidade de negociar diferenças, aceitar decisões coletivas e repartir encargos ajuda a desenvolver hábitos de cooperação e respeito. Assim, um espaço aparentemente banal pode revelar algo essencial sobre a forma como as pessoas aprendem a viver juntas.

Francisco Vaz

5 de Março de 2025

Pater Noster

Mais do que uma oração

A oração do Pai Nosso, ensinada por Jesus Cristo aos seus discípulos, não é apenas uma fórmula devocional, mas uma síntese pedagógica de extraordinária densidade. Nela se condensa uma visão do ser humano e uma compreensão profunda da comunidade. Mais do que um conjunto de pedidos dirigidos a Deus, o Pai Nosso constitui uma verdadeira escola de humanidade.

Educar cristãmente não significa apenas transmitir conteúdos doutrinais; significa introduzir numa forma de relação: com Deus, com os outros e consigo mesmo. O Pai Nosso estrutura essa relação de modo simples e exigente.

A oração começa com uma invocação que já é reveladora: “Pai nosso”. Deus não é apresentado como uma força distante ou um princípio abstrato, mas como Pai. Esta palavra inaugura uma experiência de confiança e proximidade. Ao mesmo tempo, o “nosso” impede qualquer apropriação individualista. A relação com Deus é imediatamente comunitária. Ninguém reza sozinho; mesmo quando está só, o crente reza inserido numa comunhão.

Esta consciência tem profundas consequências educativas. Educar é ensinar a reconhecer-se filho — não absoluto, não autossuficiente, mas recebido. A filiação funda a dignidade e liberta da ilusão de autocriação. Ao mesmo tempo, educar é ensinar a reconhecer o outro como irmão. Se Deus é Pai, então a fraternidade não é opção sentimental, mas consequência ontológica.

Os pedidos que se seguem ampliam esta pedagogia. “Santificado seja o vosso nome, venha a nós o vosso Reino, seja feita a vossa vontade.” A vida humana é orientada para um sentido que a ultrapassa. A educação cristã não fecha o horizonte na eficácia imediata nem no sucesso individual; abre-o a um bem maior, a uma vontade que chama à confiança e à responsabilidade. Aprender a desejar que a vontade de Deus se cumpra é aprender a sair do egocentrismo.

Depois, a oração desce ao concreto: “O pão nosso de cada dia nos dai hoje.” Aqui aparece a dimensão material e quotidiana da existência. O pão é sustento, trabalho, justiça. Ao pedir o pão “nosso”, reconhece-se que os bens da terra têm destino comum. A educação cristã forma para esta consciência social: ninguém pode apropriar-se indiferentemente do que é necessário à vida de todos.

Segue-se o pedido do perdão: “Perdoai-nos as nossas ofensas, assim como nós perdoamos.” Este é talvez o ponto mais exigente da oração. O perdão não é apenas algo que se recebe; é algo que se pratica. A educação cristã inclui a aprendizagem da reconciliação, da superação do ressentimento, da reconstrução dos laços quebrados. Numa sociedade marcada pela polarização e pela exclusão, esta dimensão torna-se particularmente urgente.

Por fim, “não nos deixeis cair em tentação, mas livrai-nos do mal.” Reconhece-se a fragilidade humana e a presença real do mal. Educar não é idealizar o ser humano, mas ajudá-lo a enfrentar a própria vulnerabilidade. A maturidade cristã nasce da lucidez: somos capazes de bem e de mal, e precisamos de auxílio.

O Pai Nosso revela-se, assim, um itinerário formativo completo. Ensina a relação justa com Deus — confiança filial; a relação justa com os outros — fraternidade e perdão; e a relação justa com o mundo — responsabilidade partilhada pelos bens e pelo sentido da história.

Mais do que recitação, esta oração é exercício de transformação. Ao aprendê-la, a criança aprende uma gramática espiritual que molda a sua visão do mundo. Ao rezá-la, o adulto é continuamente chamado a converter-se ao que professa com os lábios. A educação cristã encontra aqui o seu núcleo: formar pessoas que saibam viver como filhos confiantes, irmãos solidários e homens e mulheres responsáveis.

O Pai Nosso não é apenas uma oração entre outras. É um programa de vida condensado em poucas palavras. E talvez resida aí a sua força intemporal: na simplicidade que contém uma visão inteira do humano à luz de Deus.

Francisco Vaz

4 de Março de 2026

O mito de origem

Narrativa de sentido

A reflexão sobre a origem do universo, exige que se compreenda o mito não como ficção ilusória, mas como forma própria de conhecimento. O mito é uma narrativa fundadora, estruturada por arquétipos e imagens simbólicas, que visa exprimir aquilo que não pode ser plenamente captado pelo discurso conceptual ou científico. Ele situa-se no “tempo das origens”, esse horizonte que escapa à experiência empírica e ao controlo humano.

No caso cristão, o relato da criação presente no livro do Génesis (Gn 1–11) constitui um mito de origem no sentido mais pleno: não pretende competir com a cosmologia científica, mas oferecer uma interpretação totalizante da realidade. A expressão inaugural — “No princípio” — não indica apenas um ponto cronológico inicial; designa o fundamento ontológico de tudo o que existe. O universo não surge do acaso cego, mas de um acto criador livre e intencional de Deus.

1. O mito como intuição unitária da totalidade

O mito é fruto de uma intuição profunda, não redutível nem à imaginação pura nem ao raciocínio dedutivo. O mitógrafo apreende numa visão unitária a totalidade do real e exprime-a por meio de imagens articuladas numa narrativa coerente. Assim, no mito cristão da criação, elementos como a luz, o caos primordial, o jardim, a árvore, o homem e a mulher, a serpente, não são fragmentos isolados; constituem uma rede relacional que só adquire sentido na totalidade do relato.

A criação em sete dias, por exemplo, não é uma cronologia científica, mas uma estrutura simbólica que revela ordem, distinção e harmonia. O caos é vencido pela palavra divina; a luz separa-se das trevas; as águas são delimitadas; a terra torna-se fértil. O universo aparece como cosmos — isto é, como ordem significativa.

2. Criação como relação e dependência radical

O mito cristão afirma que o mundo tem origem na palavra criadora de Deus. Isso significa que o ser do universo é relacional: não é absoluto em si mesmo, mas recebido. A criatura não se funda a si própria; é chamada à existência.

Esta dimensão relacional manifesta-se de modo particular no ser humano, criado “à imagem e semelhança” de Deus. A humanidade é apresentada como sexuada, comunitária e responsável. A diferença homem-mulher, a vocação ao cuidado da terra, a liberdade capaz de obedecer ou transgredir — tudo isso aparece como estrutura constitutiva da existência.

O mito, portanto, não explica apenas “como” o universo começou, mas “o que significa” existir. Ele interpreta a finitude, a mortalidade, o trabalho, o sofrimento e a esperança como dimensões que remontam ao tempo primordial.

3. O carácter etiológico e existencial do mito

Os mitos de origem são relatos etiológicos: explicam o presente remetendo-o ao princípio. No caso de Gn 2–3, o drama da transgressão ilumina a experiência universal da ambiguidade humana: desejo de plenitude e simultânea ruptura; aspiração ao bem e experiência do mal.

A árvore da vida, a árvore do conhecimento, a serpente e a nudez não são simples imagens isoladas; são nós simbólicos que condensam questões fundamentais: liberdade, limite, responsabilidade, vulnerabilidade. O sentido não reside numa frase particular, mas na totalidade narrativa que comunica uma visão integrada da condição humana.

4. O mito cristão e a verdade

Importa sublinhar que o mito, no seu sentido originário (como já em Homero ou em Platão), não significava necessariamente falsidade. Era discurso portador de verdade. O mito cristão da criação afirma uma verdade religiosa: o universo tem fundamento no amor criador de Deus; o ser humano é querido e chamado à comunhão; o mal não é originário, mas resultado de uma liberdade ferida.

A verdade do mito não é experimental, mas existencial e simbólica. Ele não substitui a ciência; responde a outra ordem de questões — aquelas que dizem respeito ao sentido último.

5. A origem como acto permanente

Por fim, a criação, no horizonte cristão, não é apenas um acontecimento passado, mas uma dependência contínua. O “princípio” é permanente: o universo permanece sustentado pelo acto criador. Assim, a origem não é apenas um ponto inicial, mas a fonte constante do ser.

O mito cristão da origem do universo revela, portanto:

• que o real é dom;

• que o cosmos é ordem e não absurdo;

• que o ser humano é relacional e responsável;

• que a história humana está inscrita numa relação originária com o sagrado.

Longe de ser uma fabulação gratuita, o mito apresenta-se como mediação narrativa de uma intuição profunda: o universo não é apenas um facto, é um sentido. E é precisamente nessa dimensão de sentido que o mito cristão continua a falar ao ser humano contemporâneo, convidando-o a reencontrar-se com o fundamento que o precede e o sustenta.

Francisco Vaz

20 de Fevereiro 2026