Antes de Midway

Nimitz, a política e o uso da força

Quando, em junho de 1942, Chester W. Nimitz decidiu enfrentar a força japonesa que avançava sobre Midway, tomou uma das decisões estratégicas mais importantes da Segunda Guerra Mundial. A Marinha dos Estados Unidos ainda sofria as consequências de Pearl Harbor; o Japão conservava a iniciativa no Pacífico; os porta-aviões americanos constituíam um recurso escasso e dificilmente substituível; e o Yorktown, gravemente atingido no Mar de Coral, chegara a Pearl Harbor necessitando de reparações urgentes.

A narrativa tradicional de Midway acentuou frequentemente a audácia, a surpresa, o acaso e até a ideia de «milagre». Tudo isso pertence à batalha. Mas permanece uma questão anterior e talvez mais importante: que forma de pensar permitiu a Nimitz aceitar aquele risco?

Um documento escrito vinte anos antes oferece uma pista particularmente interessante.

Em 1922, o então Commander Chester W. Nimitz apresentou no Naval War College uma tese simplesmente intitulada Policy. Não estamos perante uma obra maior de teoria estratégica. É um trabalho académico-profissional de um oficial de 37 anos. Mas, quando lido à luz daquilo que sabemos sobre o futuro comandante da Pacific Fleet, o documento adquire outro significado: permite surpreender alguns elementos de uma arquitetura intelectual que encontraremos, amadurecida pela experiência, no Nimitz de 1942.

A guerra é política pelo uso da força

Uma das afirmações fundamentais da tese é inequívoca: “War is merely an instrument of policy.”

A proximidade com Clausewitz é evidente. A guerra não possui finalidade autónoma. Permanece subordinada à política e aos fins que esta estabelece.

Mas talvez possamos levar esta afirmação um pouco mais longe: a guerra é política pelo uso da força.

Esta formulação exige, porém, uma distinção essencial. Força e violência não são necessariamente sinónimos.

É aqui que a reflexão onto-ético-política de Américo Pereira nos oferece um instrumento conceptual particularmente fecundo. Em Acto de Guerra, Pereira distingue a força necessária à realização de um ato do excesso que a perverte. Um determinado fim pode exigir força; mas apenas a força adequada e necessária. Quando esta ultrapassa a medida exigida pelo fim, transforma-se em violência. A questão não reside, portanto, simplesmente na existência da força, mas na sua adequação, finalidade e medida. (LusoSofia⁠)

A distinção é decisiva para pensar a guerra.

A política pode recorrer à força para defender uma comunidade, impedir uma agressão ou preservar um bem ameaçado. Mas, ao fazê-lo, assume uma responsabilidade ética que não desaparece pelo simples facto de a ação passar para as mãos dos militares. A força não deixa de estar subordinada à finalidade política; e a própria finalidade política não deixa de estar sujeita a um juízo ético.

Poderíamos então reformular a relação entre política e guerra desta maneira:

a política determina o fim; a estratégia ordena os meios; a força torna possível a ação; a ética estabelece a sua medida.

É sob esta perspetiva que a tese de Nimitz se torna especialmente interessante.

O estadista e o comandante

Nimitz estabelece uma distinção clara entre as responsabilidades do poder político e as do comando militar.

Cabe ao estadista definir a política. Cabe ao militar preparar os instrumentos necessários e, quando determinado, empregá-los. Mas esta separação de responsabilidades não significa ignorância recíproca.

O estadista precisa de compreender as possibilidades e limitações do instrumento militar. O comandante, por sua vez, não pode agir adequadamente sem compreender a finalidade política para a qual a força lhe foi confiada.

Encontramos aqui uma conceção relativamente sofisticada das relações político-militares.

O comandante não determina os fins últimos da guerra. Mas também não é um mero executante mecânico. Deve compreender o propósito superior da ação para poder decidir, entre diferentes possibilidades militares, aquela que melhor serve a finalidade política.

A estratégia nasce precisamente nesse espaço.

Entre o que politicamente se pretende e aquilo que militarmente é possível.

Preparação não é militarismo

Há uma segunda ideia em Policy que merece particular atenção.

Nimitz insiste em que determinados instrumentos militares não podem ser improvisados depois de começarem as hostilidades. Navios, grandes peças de artilharia, organização logística, capacidade industrial e preparação humana necessitam de tempo.

Uma nação que espere pelo início da guerra para começar a preparar os instrumentos necessários à sua defesa poderá descobrir que perdeu antecipadamente parte da sua liberdade de ação.

A preparação militar não é, nesta perspetiva, necessariamente expressão de militarismo.

Pode ser precisamente o contrário: a condição material que permite à política conservar liberdade de decisão.

Existe aqui uma ideia fundamental para qualquer teoria do poder: uma política que não dispõe dos meios necessários para sustentar os compromissos que assume corre o risco de deixar de ser estratégia e transformar-se numa simples declaração de intenções.

O problema não consiste, portanto, em possuir força por possuir força. Consiste em dispor da força necessária para que a decisão política continue a ser efetivamente uma decisão.

Mas a leitura de Américo Pereira permite acrescentar uma condição que o texto de Nimitz não desenvolve plenamente: possuir força não legitima automaticamente o seu emprego. O poder político e militar permanece responsável pela medida desse uso. O excesso da força é precisamente aquilo que a converte em violência. (LusoSofia⁠)

Temos assim duas exigências que não se contradizem: força suficiente para garantir liberdade de ação; medida suficiente para impedir que a força se autonomize em violência.

O Pacífico no horizonte

A tese torna-se ainda mais interessante quando Nimitz abandona as considerações gerais e olha para o Pacífico.

Em 1922, analisa a ascensão do Japão, a vitória sobre a Rússia, a expansão japonesa na Coreia e na China, a aliança anglo-japonesa e as crescentes fricções entre Tóquio e Washington.

Não há aqui qualquer previsão de Pearl Harbor. Seria anacrónico procurá-la.

Há, porém, a perceção de uma transformação estrutural do equilíbrio de poder.

O Japão emergira como grande potência e os seus interesses começavam a entrar em tensão com os dos Estados Unidos. Simultaneamente, Nimitz compreendia os limites de uma política externa que proclamasse determinados princípios sem possuir capacidade suficiente para lhes dar credibilidade.

A questão colocada implicitamente pela sua análise permanece profundamente atual:

até onde pode um Estado comprometer-se politicamente quando não dispõe dos meios necessários para sustentar esse compromisso?

Em 1922, o raciocínio de Nimitz poderia resumir-se numa sequência:

interesse nacional → política → diplomacia → poder → preparação militar.

Ainda faltava alguma coisa.

Faltava a experiência da decisão em guerra.

O elemento que faltava: a incerteza

Vinte anos depois, no Pacífico, Nimitz teria de acrescentar àquele pensamento uma dimensão que nenhum exercício académico poderia reproduzir inteiramente: decidir perante a incerteza.

Midway é incompreensível sem esta dimensão.

Nimitz não sabia tudo.

A inteligência americana fornecia-lhe uma imagem extraordinariamente valiosa das intenções japonesas, mas não eliminava a incerteza. Permaneciam dúvidas sobre forças, posições, tempos e intenções. E o comandante tinha consciência de que, se a avaliação estivesse errada, poderia perder uma parte essencial do poder aeronaval americano no Pacífico.

A decisão não resultou, portanto, de certeza.

Resultou da avaliação de probabilidades.

Ao esquema intelectual de 1922 acrescentava-se agora uma nova sequência:

intelligence → uncertainty → enemy intentions → probability → risk → decision.

É neste ponto que surge aquilo que talvez melhor caracterize o Nimitz maduro: o calculated risk.

Risco calculado não significa prudência passiva. Também não significa temeridade.

Significa determinar quanta força deve ser comprometida, em que circunstâncias e para alcançar que objetivo, sem colocar desnecessariamente em causa aquilo que é necessário preservar.

Voltamos, curiosamente, à questão da medida.

A medida da força

É precisamente aqui que a aproximação entre Nimitz e a reflexão de Américo Pereira se torna intelectualmente sugestiva, embora pertençam a universos e épocas muito diferentes.

Para Pereira, a questão fundamental não é a eliminação abstrata de toda a força. Há atos cuja realização exige força. O problema começa quando se ultrapassa a força necessária: é nesse excesso que se instala a violência. A virtude surge precisamente como capacidade de encontrar a medida adequada do ato. (LusoSofia⁠)

Também o calculated risk é, num plano diferente, uma procura de medida.

Que força empregar?

Quanto arriscar?

O que preservar?

Que objetivo justifica esse risco?

Até onde pode ir o comandante sem comprometer o objetivo estratégico superior?

Esta não é apenas uma questão técnica. É uma questão de responsabilidade.

O comandante dispõe de navios, aviões e armas, mas dispõe sobretudo de vidas humanas que lhe foram confiadas. Não pode recusá-las sistematicamente ao risco, porque nesse caso deixaria de cumprir a missão; mas também não pode sacrificá-las inutilmente.

Entre a inação e a temeridade encontra-se o espaço próprio do comando.

É nesse espaço que se decide.

Midway não foi um milagre

A imagem de Midway como «milagre» é sedutora.

Quatro porta-aviões japoneses perdidos contra um americano; esquadrilhas que encontram o inimigo em momentos decisivos; aviões americanos que chegam sobre os porta-aviões japoneses numa sequência de acontecimentos dificilmente repetível.

O acaso desempenhou indiscutivelmente um papel.

Mas o acaso não explica por que razão os porta-aviões americanos estavam ali.

Não explica por que Nimitz decidiu concentrar as suas forças a nordeste de Midway.

Não explica por que aceitou comprometer recursos que os Estados Unidos dificilmente poderiam substituir no curto prazo.

E, sobretudo, não explica a decisão anterior à batalha.

A sorte pode ajudar a compreender o resultado de determinados momentos do combate. Não explica a arquitetura estratégica que tornou o combate possível.

É aqui que Policy, escrito vinte anos antes, ganha inesperada relevância.

O jovem Nimitz já compreendia que a guerra permanecia subordinada à política; que a política necessitava de meios; que esses meios tinham de ser preparados antes da crise; e que o comandante tinha a responsabilidade de transformar os recursos disponíveis numa ação coerente com o objetivo superior.

O Nimitz de 1942 acrescentaria o elemento decisivo:

a capacidade de medir o risco quando a incerteza não pode ser eliminada.

De Newport a Midway

Policy não deve ser transformada numa profecia de Midway.

Seria igualmente errado procurar no jovem oficial de 1922 todas as qualidades do comandante-em-chefe de 1942. Entre ambos existem vinte anos de experiência, estudo, comando, responsabilidade e transformação tecnológica.

Algumas páginas da tese envelheceram também profundamente. A análise das Filipinas contém um paternalismo colonial evidente e categorias civilizacionais próprias do pensamento político americano da época. Devem ser lidas criticamente, não desculpadas nem apagadas.

Mas talvez seja precisamente essa leitura não hagiográfica que permita perceber o verdadeiro valor do documento.

Policy deixa-nos observar um oficial ainda relativamente jovem a organizar intelectualmente problemas que, duas décadas depois, teria de enfrentar em circunstâncias extremas.

Política.

Poder.

Preparação.

Responsabilidade.

Força.

Risco.

Decisão.

Existe, portanto, uma continuidade entre Newport, em 1922, e Midway, em 1942. Não uma relação linear de causa e efeito, mas algo intelectualmente mais interessante: a formação progressiva de um hábito estratégico de pensar.

E talvez possamos resumir esse percurso numa fórmula:

Policy → Power → Preparedness → Calculated Risk.

Mas a esta sequência deve acrescentar-se uma última exigência: medida.

Porque a estratégia não consiste simplesmente em aplicar o máximo de força disponível. Consiste em aplicar a força necessária, no lugar necessário, no momento necessário e em função de um fim que a transcende.

É nesse sentido que a reflexão de Nimitz pode ser lida para além de Nimitz.

A guerra é política pelo uso da força. A estratégia é a inteligência que subordina essa força ao fim político. E a ética é aquilo que impede que a força, perdendo a medida, se transforme em violência.

Midway foi também uma decisão sobre essa medida.

E talvez seja essa uma das razões pelas quais, vinte anos depois de escrever Policy, Chester W. Nimitz estava preparado para decidir.

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Francisco Vaz

8 de setembro de 2026

O limite do poder político

Quando o Estado decide que um homem deve morrer

Há uma diferença moral profunda entre usar a força para impedir alguém de matar e matar alguém porque matou.

Se um homem ameaça a vida de inocentes, pode tornar-se necessário detê-lo pela força. Em circunstâncias extremas, dessa intervenção poderá resultar a sua morte. Mas a finalidade moral da ação não é matar o agressor: é fazer cessar a agressão e proteger quem está ameaçado. A morte, quando inevitável, é a consequência extrema de uma ação orientada para a defesa da vida.

A pena de morte pertence a uma ordem diferente. O condenado encontra-se detido, desarmado, submetido ao poder do Estado. Entre o crime e a execução passaram frequentemente meses ou anos. Já não existe uma agressão presente que seja necessário interromper. Existe uma decisão deliberada: retirar a vida a um ser humano pelo mal que praticou no passado.

É aqui que a questão deixa de ser apenas jurídica. Torna-se ontológica, ética e política.

O homem é mais do que aquilo que fez

O condenado é, evidentemente, o mesmo sujeito que praticou o crime. Sem continuidade da pessoa não haveria responsabilidade moral, nem sequer seria possível falar de justiça. Mas há uma realidade igualmente fundamental: o ser humano existe no tempo e, existindo, transforma-se.

Aquele que hoje se encontra numa cela é o mesmo homem que cometeu o crime, mas já não se encontra no mesmo instante da sua existência. Pensou, sofreu, recordou. Pode ter-se arrependido ou endurecido. Pode ter compreendido a dimensão do mal cometido. Pode ter iniciado um caminho interior que nenhum juiz, nenhum tribunal e talvez nenhum outro ser humano conhece.

É precisamente aqui que o cristianismo introduz uma afirmação antropológica decisiva: nenhum ato humano, nem mesmo o mais terrível, esgota a pessoa que o praticou.

Cristo nunca confunde o pecado com o pecador.

Diante da mulher surpreendida em adultério, não declara indiferente aquilo que ela fez. «Vai e de agora em diante não tornes a pecar» (Jo 8,11). O mal permanece mal. Mas o passado não recebe a última palavra. Cristo não nega aquilo que aconteceu: restitui-lhe um futuro.

A mesma lógica aparece, de forma ainda mais radical, no Calvário. Um dos condenados crucificados ao lado de Jesus reconhece a própria culpa. No entanto, quando tudo parece terminado, acontece nele algo que nenhum tribunal poderia prever: «Jesus, lembra-te de mim». E Cristo responde-lhe: «Hoje estarás comigo no Paraíso» (Lc 23,42-43).

Aquela existência transformou-se no limiar da morte.

Quem poderia ter decretado, uma hora antes, que já nada poderia acontecer naquele homem?

Enquanto há vida, há possibilidade

Talvez esteja aqui uma das razões cristãs mais profundas para rejeitar a pena de morte.

Enquanto existe vida, existe possibilidade.

Possibilidade de arrependimento, de conversão, de reparação, de reconciliação. Para o cristão, possibilidade de graça.

A execução não pune apenas um ato passado. Interrompe definitivamente um futuro possível.

Isto não significa negar a justiça nem esquecer as vítimas. Uma misericórdia que ignorasse o sofrimento das vítimas seria uma caricatura da própria misericórdia. O criminoso continua responsável pelos seus atos, e a sociedade possui não apenas o direito, mas o dever de proteger os inocentes, julgar os culpados e aplicar penas proporcionais.

Cristo não dissolve a responsabilidade moral.

Mas introduz no coração da justiça uma exigência que ultrapassa a simples retribuição: «Ouvistes que foi dito: olho por olho e dente por dente. Eu, porém, digo-vos…» (Mt 5,38-39).

A justiça deixa assim de poder ser entendida apenas como reprodução simétrica do mal sofrido.

Matar para impedir alguém de matar não é moralmente equivalente a matar alguém porque matou.

No primeiro caso procura-se interromper a violência. No segundo, corre-se o risco de transformar a violência numa resposta institucional à própria violência.

O limite do poder político

É aqui que a questão se torna também política.

A pena capital não é um homicídio cometido num instante de cólera. É uma morte decidida e organizada pela comunidade política. Há uma investigação, um julgamento, recursos, procedimentos, funcionários, uma data e uma hora. Aquilo que no criminoso foi violência individual transforma-se, na execução, numa decisão soberana do Estado.

Surge então uma pergunta fundamental: até onde pode chegar o poder político sobre a pessoa humana?

O Estado pode privar alguém da liberdade para proteger a sociedade. Pode julgar, punir e exigir reparação. Pode impedir que alguém volte a constituir uma ameaça para os outros. Mas poderá legitimamente declarar que determinado ser humano deixou de ter direito a continuar a existir?

A tradição cristã nem sempre respondeu da mesma maneira. Santo Agostinho e São Tomás admitiram a pena capital em determinadas circunstâncias históricas. A reflexão da Igreja desenvolveu-se, porém, sobretudo perante a possibilidade contemporânea de proteger eficazmente a sociedade sem eliminar fisicamente o criminoso. Por isso, o Catecismo da Igreja Católica considera hoje a pena de morte «inadmissível» e afirma o compromisso da Igreja com a sua abolição.

Mas talvez possamos ir ainda mais fundo.

O Estado pode julgar os atos de um homem; não pode pronunciar um juízo definitivo sobre o seu ser.

Uma sentença pode dizer legitimamente: fizeste isto e és responsável por aquilo que fizeste.

A sentença de morte parece acrescentar outra coisa: aquilo que fizeste encerrou definitivamente aquilo que podes vir a ser.

É esta segunda afirmação que uma antropologia cristã dificilmente pode aceitar.

Uma antropologia da esperança

Cristo nunca olha para o homem apenas a partir do seu passado.

Pedro não é apenas aquele que O negou três vezes. Paulo não é apenas o perseguidor dos cristãos. Zaqueu não é apenas o publicano comprometido com a injustiça. O ladrão crucificado ao lado de Jesus não é apenas o criminoso condenado.

Em cada um permanece aberta a possibilidade de se tornar outro sem deixar de ser o mesmo.

Esta é uma das intuições mais profundas da antropologia cristã: a identidade humana não é uma prisão construída pelo passado.

O homem é responsável pelo que fez, mas não se reduz ao que fez. Há nele uma abertura que permanece enquanto permanece a vida. É precisamente essa abertura que torna possíveis o arrependimento e a conversão.

Não se trata de relativizar o mal. Há atos que deixam feridas irreparáveis e crimes cuja gravidade desafia qualquer possibilidade humana de compensação. A conversão do criminoso não restitui a vida à vítima, não apaga o sofrimento provocado nem elimina a responsabilidade pelo crime cometido.

Mas uma coisa é reconhecer que determinados atos não podem ser desfeitos. Outra é concluir que o homem que os praticou já não pode transformar-se.

A sociedade pode ter de dizer a alguém: aquilo que fizeste exige que sejas privado da liberdade, talvez para sempre, porque temos o dever de proteger os outros.

É muito diferente dizer-lhe:

já não podes continuar a existir.

Aqui se encontra talvez a fronteira decisiva entre justiça e poder absoluto.

O Estado julga necessariamente aquilo que aconteceu. Mas não conhece aquilo que ainda pode acontecer no interior de uma consciência. Conhece os atos; não conhece inteiramente o homem. Pode avaliar responsabilidades; não pode antecipar a última palavra sobre uma existência.

E é precisamente aqui que a leitura política reencontra a ontologia e a ética.

Se a pessoa humana possui uma dignidade que antecede o Estado, então essa dignidade não lhe foi concedida pelo poder político e, por isso mesmo, não pode ser inteiramente retirada por ele. O crime pode justificar a perda da liberdade; não transforma o criminoso numa não-pessoa.

O Evangelho acrescenta ainda uma dimensão mais radical: ninguém está definitivamente encerrado no seu passado enquanto permanece vivo.

Porque, enquanto um homem vive, permanece entre aquilo que foi e aquilo que ainda pode ser um espaço que nenhum tribunal consegue medir.

É o espaço da liberdade, do arrependimento e da transformação.

Para o cristão, é também o espaço onde pode entrar a graça.

E talvez por isso nenhuma sociedade humana deva arrogar-se o direito de fechar, pela morte deliberadamente infligida, aquilo que Deus ainda deixou em aberto.

Francisco Vaz

7 de setembro de 2026