A dimensão simbólica e a aritmética

Uma reflexão 

I. O homem como ser simbólico

O ser humano não se limita a existir no mundo. Interroga-o, representa-o, interpreta-o e procura descobrir-lhe um sentido. A realidade não se apresenta à consciência humana como uma simples sucessão de objetos e acontecimentos, mas como um universo de relações que desafiam permanentemente a inteligência.

É nesta capacidade de ultrapassar a experiência imediata que encontramos uma das características mais singulares da condição humana: a dimensão simbólica da existência.

José María Merino, ao associar quatro manifestações da atividade simbólica — a música, a pintura, a ficção e a aritmética —, oferece-nos uma sugestiva perspetiva antropológica. Aparentemente, trata-se de atividades muito diferentes. As três primeiras parecem pertencer ao domínio da sensibilidade e da imaginação; a última, ao domínio da razão abstrata e da demonstração.

Todavia, todas pressupõem uma capacidade comum: representar uma realidade através de algo que não se confunde com ela.

Uma partitura não é a música. Uma pintura não é a paisagem representada. Uma narrativa não é o acontecimento narrado. E o número não é o objeto numerado.

Em todos estes casos, o homem constrói uma mediação simbólica entre a experiência e a compreensão.

Ernst Cassirer encontrou nesta capacidade o fundamento de uma definição antropológica particularmente fecunda: o homem como animal symbolicum. Mais do que um ser exclusivamente racional, o homem seria aquele que constrói sistemas simbólicos através dos quais organiza e interpreta a realidade.

A linguagem, o mito, a religião, a arte e a ciência são manifestações desta condição.

Mas a proposta de Merino contém uma intuição especialmente interessante: a inclusão da aritmética entre as expressões da capacidade simbólica humana.

Com efeito, se a música, a pintura e a ficção parecem nascer da imaginação, a aritmética parece pertencer a uma ordem inteiramente distinta, marcada pela necessidade e pelo rigor.

Será, contudo, tão radical essa separação?

A resposta exige compreender melhor a própria natureza da imaginação.

II. Olavo de Carvalho: a imaginação como mediação do conhecimento

Uma das contribuições filosoficamente mais sugestivas de Olavo de Carvalho encontra-se na importância que atribui à imaginação enquanto faculdade cognitiva.

A imaginação não deve ser confundida com a fantasia arbitrária ou com a produção de imagens desligadas da realidade. Constitui uma capacidade de conservar, combinar e representar experiências, permitindo ao pensamento trabalhar sobre objetos que não se encontram imediatamente presentes.

Esta conceção aproxima-se, em determinados aspetos, da tradição aristotélica.

Na reflexão de Aristóteles sobre a phantasía, a imagem desempenha uma função relevante na atividade do pensamento. O intelecto humano não opera num vazio absoluto, completamente desligado da experiência sensível.

A imaginação permite representar aquilo que os sentidos já não percebem diretamente.

Quando pensamos numa árvore que vimos anteriormente, não necessitamos de a ter diante dos olhos. Quando imaginamos uma cidade antiga, podemos reconstruir mentalmente espaços que desapareceram. Quando concebemos uma situação futura, organizamos possibilidades que ainda não se realizaram.

A imaginação constitui, portanto, uma mediação entre a experiência e o pensamento.

No horizonte filosófico de Olavo de Carvalho, esta faculdade adquire particular importância porque o conhecimento humano não se reduz à manipulação de conceitos abstratos. O pensamento desenvolve-se também através de imagens, analogias, símbolos e representações que permitem apreender relações nem sempre imediatamente acessíveis à formulação lógica.

Mas importa estabelecer uma distinção essencial.

A imaginação pode tornar uma realidade pensável sem, por isso, demonstrar que essa realidade existe.

O facto de conseguirmos imaginar uma situação não significa que ela corresponda à verdade.

É precisamente aqui que intervém a razão crítica.

A imaginação oferece possibilidades de representação; o intelecto procura estabelecer a sua coerência, o seu fundamento e a sua correspondência com o real.

A relação entre ambas não é, portanto, de oposição, mas de complementaridade.

E é nesta complementaridade que a aritmética encontra o seu lugar.

III. A aritmética: quando a representação se torna medida

Consideremos uma experiência elementar.

Uma criança observa três pedras colocadas sobre uma mesa.

Num primeiro momento, vê objetos concretos, dotados de forma, peso, dimensão e cor. Mas, quando reconhece que existem três pedras, realiza uma operação intelectual extraordinária.

Abstrai das características particulares dos objetos e reconhece uma relação quantitativa.

O número três não tem a cor das pedras, não possui o seu peso nem depende da sua natureza material.

Três pedras, três árvores, três navios ou três estrelas podem ser representados pelo mesmo número.

A aritmética nasce desta capacidade de abstração.

O número é um símbolo que permite representar uma quantidade independentemente dos objetos concretos em que essa quantidade se manifesta.

Mas há algo ainda mais significativo.

Através dos números, o homem pode operar sobre realidades ausentes.

Pode calcular a distância entre dois lugares que nunca visitou, determinar a duração de acontecimentos que não presenciou ou estabelecer relações entre quantidades que apenas existem como possibilidades.

A imaginação permite-lhe representar aquilo que não está presente. A aritmética permite-lhe estabelecer relações necessárias entre determinadas representações.

Contudo, enquanto a ficção admite uma liberdade criadora praticamente ilimitada dentro da coerência narrativa, a aritmética submete-se a regras que não dependem da vontade individual.

O romancista pode imaginar um mundo em que determinados acontecimentos históricos se desenrolam de maneira diferente. O matemático não pode decidir arbitrariamente que dois mais dois são cinco, conservando o significado habitual dos números e da adição.

A aritmética constitui, assim, uma manifestação singular da dimensão simbólica: uma linguagem elaborada pelo homem através da qual se exprimem relações dotadas de necessidade lógica.

E daqui emerge uma interrogação filosófica fundamental.

Os números são uma invenção do espírito humano ou a descoberta de uma ordem inteligível que existe independentemente dele?

É esta pergunta que nos conduz de Merino e Olavo de Carvalho a Santo Agostinho.

IV. Santo Agostinho: o número, a ordem e a verdade

Santo Agostinho atribui ao número um significado filosófico que ultrapassa largamente a sua função instrumental.

Em obras como De libero arbitrio e De musica, encontramos uma reflexão sobre a natureza das verdades matemáticas, a ordem e a relação entre a experiência sensível e a inteligência.

O ponto de partida é particularmente sugestivo.

As coisas materiais são mutáveis. Nascem, transformam-se e desaparecem. Os objetos que contamos podem deixar de existir.

Mas as relações matemáticas não parecem sofrer a mesma transformação.

Duas unidades acrescentadas a outras duas constituem quatro unidades, independentemente da época, do lugar ou da pessoa que realiza a operação.

A verdade aritmética não depende da vontade daquele que a reconhece.

O homem pode enganar-se ao contar, mas o erro não altera a relação matemática.

Para Agostinho, esta estabilidade das verdades numéricas constitui um indício de uma ordem inteligível que ultrapassa a mutabilidade da experiência sensível.

No livro II de De libero arbitrio, o filósofo relaciona a verdade dos números com a questão mais ampla da existência de verdades que se impõem à inteligência humana sem dependerem dela.

Não se trata simplesmente de afirmar que Deus é um número ou que as operações aritméticas constituem demonstrações imediatas da existência divina.

O argumento é mais subtil.

A inteligência humana reconhece verdades necessárias que não cria por um ato de vontade. Essas verdades possuem uma universalidade que contrasta com a contingência e a mutabilidade do sujeito que as conhece.

No quadro do pensamento agostiniano, esta experiência intelectual remete para o problema do fundamento último da verdade.

A aritmética converte-se, deste modo, numa via de reflexão metafísica.

O homem descobre relações quantitativas, mas, ao interrogar-se sobre a necessidade dessas relações, confronta-se com a própria natureza da verdade.

A pergunta deixa de ser apenas «quanto?» e transforma-se em «porquê?».

É esta passagem da medida para o fundamento que confere à aritmética uma dimensão ontológica.

V. A música e o número: a harmonia do sensível e do inteligível

A relação entre a música e a aritmética adquire particular relevância no pensamento de Santo Agostinho.

Em De musica, a reflexão sobre o ritmo, a proporção e a medida constitui um caminho para compreender a relação entre a experiência sensível e a ordem inteligível.

A música apresenta-se inicialmente como uma realidade temporal.

Os sons sucedem-se, as notas aparecem e desaparecem, os ritmos desenvolvem-se no tempo.

Contudo, essa sucessão não é inteiramente arbitrária.

Determinadas relações de duração, proporção e repetição permitem reconhecer estruturas organizadas.

A experiência musical pressupõe, assim, uma relação entre o tempo vivido e a medida.

A tradição pitagórica já reconhecera a existência de proporções numéricas associadas aos intervalos musicais.

A oitava, por exemplo, corresponde a uma relação de frequências de dois para um.

Aquilo que o ouvido reconhece como uma relação musical pode ser descrito matematicamente.

Mas a experiência estética não se esgota nessa descrição.

A aritmética permite compreender determinadas estruturas da música; não explica, por si só, a emoção que uma composição suscita, a experiência da beleza ou o significado espiritual que lhe atribuímos.

Esta distinção é essencial.

A proporção matemática constitui uma condição estrutural de certas relações musicais, mas não é equivalente à experiência estética.

Santo Agostinho permite-nos compreender esta diferença ao relacionar a medida sensível com uma ordem que a inteligência procura reconhecer.

A música torna-se, deste modo, um exemplo privilegiado da passagem do sensível ao inteligível.

O ouvido percebe sons.

A memória conserva a sua sucessão.

A imaginação permite antecipar ou reconstruir a melodia.

A inteligência reconhece proporções e relações.

E a consciência interroga-se sobre a beleza e o sentido daquilo que escuta.

A música reúne, numa única experiência, sensibilidade, imaginação, memória, medida e contemplação.

É por isso que a sua aproximação à aritmética não representa uma redução da arte à matemática.

Pelo contrário, revela a extraordinária diversidade de níveis em que uma mesma realidade pode ser conhecida.

VI. Medida, número e ordem: a inteligibilidade da criação

A tradição cristã encontra uma expressão particularmente significativa desta relação no Livro da Sabedoria:

«Tudo dispuseste com medida, número e peso.»— Sabedoria 11,20

A afirmação possui um alcance que ultrapassa a simples descrição quantitativa do universo.

A medida, o número e o peso surgem como expressões de uma criação ordenada, cuja inteligibilidade não depende exclusivamente da interpretação humana.

O mundo apresenta relações que a inteligência pode reconhecer.

A natureza não constitui uma sucessão absolutamente caótica de acontecimentos.

Existem regularidades, proporções, estruturas e relações que tornam possível o conhecimento.

No horizonte teológico cristão, esta inteligibilidade encontra o seu fundamento último no Logos criador.

A criação não é apenas uma realidade existente; é também uma realidade suscetível de ser conhecida.

E o homem, enquanto ser racional, participa dessa possibilidade de conhecimento.

Contudo, importa evitar uma conclusão excessiva.

O facto de a natureza apresentar regularidades matemáticas não constitui, por si só, uma demonstração científica da existência de Deus.

A interpretação teológica da ordem do mundo pertence a um nível de reflexão distinto daquele em que se desenvolve a investigação matemática ou científica.

Mas também seria redutor afirmar que a inteligibilidade matemática do universo não possui qualquer relevância filosófica.

A extraordinária adequação de estruturas matemáticas à descrição de fenómenos naturais continua a suscitar interrogações sobre a relação entre pensamento e realidade.

Por que razão uma construção abstrata da inteligência humana consegue descrever com tanta precisão determinados comportamentos do mundo físico?

A questão não possui uma resposta filosófica única.

Mas revela que a matemática não é apenas um instrumento de cálculo.

É também uma ocasião privilegiada para refletir sobre a relação entre o ser e o conhecer.

Neste ponto, a tradição agostiniana permite uma formulação particularmente fecunda: a inteligibilidade do mundo não se esgota naquilo que o homem consegue medir, mas a possibilidade da medida constitui uma manifestação dessa inteligibilidade.

VII. A imaginação e a ordem do ser

Regressemos agora à reflexão de Olavo de Carvalho.

Se a imaginação desempenha uma função mediadora na atividade cognitiva, a sua importância não reside simplesmente na capacidade de produzir representações.

Reside também na possibilidade de organizar a experiência de maneira a torná-la intelectualmente acessível.

A imaginação permite representar aquilo que não está presente; a inteligência procura reconhecer a estrutura daquilo que é representado.

Contudo, esta relação não pode ser confundida com uma identificação entre a imaginação e a verdade.

A imaginação pode construir mundos coerentes que nunca existiram.

Pode representar acontecimentos impossíveis.

Pode produzir narrativas cuja força expressiva não corresponde necessariamente à realidade dos factos.

A razão crítica é indispensável para distinguir a possibilidade imaginada da realidade demonstrada.

É precisamente nesta distinção que a aritmética desempenha uma função exemplar.

O número, enquanto representação simbólica, pressupõe a capacidade de abstrair da experiência concreta.

Mas a validade das relações aritméticas não depende da liberdade imaginativa.

A imaginação permite conceber uma quantidade ausente; a razão matemática determina as relações que podem ser legitimamente estabelecidas entre quantidades.

No pensamento agostiniano, esta capacidade racional abre uma interrogação ainda mais profunda.

Se a inteligência humana reconhece verdades que não dependem da sua vontade, então o conhecimento não pode ser reduzido a uma simples projeção subjetiva.

A verdade apresenta-se como algo que o sujeito procura alcançar, não como algo que pode produzir arbitrariamente.

Esta perspetiva permite estabelecer uma relação entre a imaginação, a razão e a ordem do ser.

A imaginação amplia o horizonte das representações possíveis.

A razão procura distinguir o verdadeiro do falso.

A reflexão ontológica interroga-se sobre o fundamento daquilo que existe e daquilo que pode ser conhecido.

As três dimensões não se confundem, mas participam numa mesma atividade humana de procura de sentido.

VIII. Da aritmética à ontologia: os limites da quantificação

A civilização contemporânea atribui à quantificação uma importância extraordinária.

Medimos a produção económica, calculamos probabilidades, avaliamos desempenhos, construímos modelos matemáticos e procuramos traduzir fenómenos complexos em indicadores numéricos.

Esta capacidade representa uma das grandes conquistas da inteligência humana.

Sem a matemática, seria impossível compreender grande parte dos fenómenos físicos ou desenvolver numerosos instrumentos da ciência e da tecnologia.

Contudo, o sucesso da quantificação pode conduzir a uma ilusão epistemológica: a convicção de que conhecer verdadeiramente uma realidade significa conseguir medi-la.

Ora, nem tudo aquilo que existe pode ser integralmente compreendido através de relações quantitativas.

Podemos contar os anos de uma vida, mas não medir matematicamente o seu significado.

Podemos determinar a duração de uma composição musical, mas não traduzir integralmente em números a experiência estética que suscita.

Podemos calcular as perdas humanas de uma batalha, mas o significado moral e histórico dessas perdas exige uma reflexão que ultrapassa a aritmética.

Podemos contar as palavras de um romance, mas a sua verdade literária não depende da quantidade de palavras utilizadas.

O número permite conhecer determinados aspetos da realidade.

Não permite, por si só, compreender a totalidade do ser.

Esta distinção não diminui a importância da aritmética. Pelo contrário, permite reconhecer com maior rigor a natureza e os limites do conhecimento matemático.

A medida é uma forma de inteligibilidade, não a totalidade da inteligibilidade.

Santo Agostinho ajuda-nos a compreender esta diferença ao inserir o número numa reflexão mais ampla sobre a verdade, a ordem e o fundamento da existência.

A aritmética revela relações necessárias.

A ontologia interroga-se sobre a natureza da realidade em que essas relações podem ser reconhecidas.

E a teologia, no horizonte da fé, procura compreender essa realidade enquanto criação.

São níveis distintos de reflexão, que não devem ser confundidos nem artificialmente separados.

IX. A dimensão simbólica como expressão da condição humana

Podemos agora regressar à proposta inicial de José María Merino.

A música, a pintura, a ficção e a aritmética constituem quatro manifestações de uma capacidade humana fundamental: representar a realidade para além da sua presença imediata.

Mas a reflexão desenvolvida permite reconhecer algo mais profundo.

Estas quatro manifestações não exprimem apenas a capacidade de construir símbolos.

Revelam diferentes modalidades da relação humana com a verdade.

A música permite experimentar a ordem através do tempo e do som.

A pintura permite reconhecer relações espaciais, formas e significados que ultrapassam a simples reprodução visual.

A ficção permite explorar possibilidades da existência humana que não dependem de terem acontecido efetivamente.

A aritmética permite descobrir relações quantitativas dotadas de rigor e necessidade.

Cada uma destas atividades constitui uma maneira particular de tornar o mundo inteligível.

A aproximação a Olavo de Carvalho permite reconhecer a importância da imaginação enquanto faculdade mediadora da experiência e do pensamento.

A reflexão de Santo Agostinho acrescenta uma interrogação sobre o fundamento da verdade e da ordem que a inteligência reconhece.

Deste cruzamento emerge uma perspetiva antropológica particularmente sugestiva.

O homem não é apenas um ser que produz símbolos.

É um ser que, através dos símbolos, procura ultrapassar a aparência imediata das coisas para compreender a realidade.

Mas essa procura nunca se encontra definitivamente concluída.

O símbolo remete para algo que o ultrapassa.

O número representa uma quantidade, mas suscita a interrogação sobre a natureza da verdade matemática.

A música organiza sons, mas desperta a pergunta sobre a beleza.

A ficção constrói mundos possíveis, mas confronta-nos com o significado da existência.

A pintura representa formas, mas pode revelar dimensões da experiência humana que ultrapassam aquilo que os olhos percebem.

A atividade simbólica constitui, assim, não apenas uma expressão da inteligência, mas também uma manifestação da abertura humana ao sentido.

Conclusão — Contar o mundo e interrogar o ser

A inclusão da aritmética entre as dimensões simbólicas da existência humana constitui uma intuição de particular alcance filosófico.

À primeira vista, o número parece pertencer a um universo distante da imaginação artística e literária.

Contudo, a aritmética pressupõe a mesma capacidade fundamental que torna possíveis a música, a pintura e a ficção: a capacidade de representar uma realidade que ultrapassa a experiência sensível imediata.

A imaginação permite ao homem conceber aquilo que não está presente.

A razão permite-lhe reconhecer relações, estabelecer distinções e formular juízos.

A aritmética demonstra como a representação simbólica pode conduzir a conhecimentos rigorosos e necessários.

Mas a reflexão filosófica não termina na demonstração.

Quando o homem se interroga sobre a natureza dos números, sobre a universalidade das relações matemáticas ou sobre a inteligibilidade do universo, ultrapassa o domínio da operação quantitativa e entra no campo da ontologia.

Santo Agostinho oferece-nos uma perspetiva particularmente fecunda para compreender esta passagem.

A estabilidade das verdades matemáticas, em contraste com a mutabilidade da experiência humana, convida a inteligência a interrogar-se sobre o fundamento da verdade.

No horizonte da tradição cristã, esta interrogação encontra uma resposta metafísica e teológica na relação entre a criação, a ordem e o Logos.

Contudo, mesmo independentemente dessa resposta, permanece uma questão filosófica incontornável: por que razão o mundo é inteligível e por que razão a inteligência humana possui a capacidade de reconhecer essa inteligibilidade?

Talvez seja nesta pergunta que se encontre o ponto mais profundo de convergência entre as diferentes dimensões simbólicas evocadas por Merino.

A música, a pintura, a ficção e a aritmética são modos diferentes de estabelecer uma relação entre o homem e o mundo.

Nenhuma delas esgota a realidade.

Mas todas revelam a capacidade humana de procurar uma ordem, uma verdade ou um sentido que ultrapassa a experiência imediata.

O homem conta porque reconhece quantidades.

Mede porque descobre relações.

Imagina porque consegue representar o ausente e conceber o possível.

E interroga-se porque nenhuma representação, nenhuma medida e nenhuma explicação parecem esgotar definitivamente o mistério da existência.

A grandeza da aritmética não reside apenas em permitir ao homem contar as coisas, mas em revelar que o mundo possui relações inteligíveis. A grandeza da filosofia começa quando o homem, depois de contar as coisas, se interroga sobre o significado daquilo que contou.

E talvez seja precisamente nesta passagem do número ao sentido, da medida à verdade e da representação à contemplação que a dimensão simbólica se revela como uma das expressões mais profundas da condição humana.

Nota bibliográfica

• José María Merino: a formulação das quatro dimensões simbólicas — música, pintura, ficção e aritmética — deverá ser acompanhada da identificação exata da obra ou intervenção em que surge.
• Olavo de Carvalho: Aristóteles em Nova Perspectiva e O Jardim das Aflições, enquanto pontos de partida para aprofundar a sua reflexão sobre imaginação, conhecimento e representação. A correspondência com os argumentos do ensaio requer confirmação textual.
• Santo Agostinho: De libero arbitrio, livro II, particularmente a reflexão sobre a verdade dos números; De musica, livros I e VI, sobre ritmo, número e ordem.
• Aristóteles: De anima, livro III, sobre a imaginação e o intelecto; Poética, capítulo 9, sobre a distinção entre história e poesia.
• Ernst Cassirer: An Essay on Man (1944), sobre a natureza simbólica da existência humana.
• Livro da Sabedoria: 11,20, sobre medida, número e peso na ordem da criação.

Francisco Vaz

11 de outubro de 2026

A paz e a justiça: da Pacem in Terris ao Nobel da Paz de 2026

Uma reflexão sobre a dignidade humana, a ordem moral e os limites do poder

A paz é uma das mais antigas aspirações da humanidade e, paradoxalmente, uma das suas realizações mais frágeis. Desde a Antiguidade que filósofos, teólogos e governantes procuram compreender as condições que permitem aos homens viver em concórdia, tanto no interior das comunidades políticas como nas relações entre os povos. Todavia, a história parece demonstrar que a paz, quando reduzida à simples ausência de guerra, raramente ultrapassa a precariedade de uma trégua.

A atribuição do Prémio Nobel da Paz de 2026 à jurista sul-africana Navi Pillay oferece uma oportunidade para regressar a esta questão fundamental: poderá existir uma paz autêntica sem justiça? Ou, formulando a interrogação de outro modo, poderá a paz subsistir quando o exercício do poder se emancipa das exigências do Direito e da dignidade da pessoa humana?

A resposta exige uma reflexão que ultrapassa os limites da política internacional. Convoca a filosofia moral, a tradição teológica cristã e, muito particularmente, a Doutrina Social da Igreja, cujo desenvolvimento contemporâneo encontrou na encíclica Pacem in Terris, publicada por João XXIII em 1963, um dos seus momentos mais significativos.

I. A paz não é simplesmente a ausência de guerra

A tradição cristã oferece-nos uma primeira chave de interpretação através de Santo Agostinho. No livro XIX de A Cidade de Deus, o bispo de Hipona define a paz como tranquillitas ordinis, a tranquilidade da ordem.

Esta formulação, frequentemente citada, merece ser compreendida em toda a sua profundidade. Para Agostinho, a paz não resulta simplesmente da inexistência de conflito. É a expressão de uma ordem em que cada realidade encontra o lugar que lhe corresponde, segundo uma hierarquia de bens orientada para a justiça.

Uma sociedade pode viver sem guerra e, todavia, permanecer profundamente injusta. Pode conhecer estabilidade política e, simultaneamente, tolerar a opressão, a discriminação ou a negação dos direitos fundamentais. Nestas circunstâncias, a tranquilidade aparente não constitui necessariamente uma paz verdadeira: pode representar apenas a imposição da vontade dos mais fortes sobre os mais fracos.

É igualmente de Agostinho a célebre interrogação sobre a natureza dos reinos privados de justiça: retirando a justiça, que são os reinos senão grandes associações de ladrões? (A Cidade de Deus, IV, 4).

A provocação agostiniana conserva uma atualidade surpreendente. A legitimidade do poder não deriva exclusivamente da sua capacidade de impor decisões, manter a ordem ou assegurar a estabilidade. Depende também da sua conformidade com uma exigência moral que o transcende.

Esta perspetiva foi desenvolvida por São Tomás de Aquino, para quem a lei humana deve encontrar fundamento na razão e orientar-se para o bem comum. O Direito não pode, por conseguinte, ser entendido como simples expressão da vontade do governante. Uma lei que contradiga gravemente a justiça perde, nessa medida, a sua legitimidade moral.

Daqui decorre uma distinção essencial: a força pode assegurar a obediência, mas não é suficiente para fundamentar a justiça; e a obediência, por si só, não garante a paz.

II. A Pacem in Terris: a paz como ordem moral

Quando João XXIII publicou a encíclica Pacem in Terris, em 11 de abril de 1963, o mundo encontrava-se ainda sob o impacto da crise dos mísseis de Cuba, ocorrida poucos meses antes.

A possibilidade de uma guerra nuclear revelara a extraordinária vulnerabilidade da humanidade perante instrumentos de destruição capazes de comprometer a própria continuidade da civilização.

Neste contexto, a encíclica representou uma intervenção de grande alcance moral e político.

A sua originalidade não residiu apenas na condenação da guerra ou na defesa do desarmamento. João XXIII procurou estabelecer os fundamentos de uma ordem internacional assente na dignidade da pessoa humana e no reconhecimento dos direitos e deveres que dela decorrem.

A paz, segundo a encíclica, deve fundar-se em quatro princípios inseparáveis: verdade, justiça, amor e liberdade.

A verdade exige o reconhecimento da dignidade de todos os seres humanos. A justiça reclama o respeito pelos direitos e o cumprimento dos deveres. O amor introduz nas relações humanas uma dimensão de solidariedade que ultrapassa a mera reciprocidade jurídica. Finalmente, a liberdade impede que a ordem social seja confundida com uma imposição coerciva.

Estes princípios não constituem simples recomendações morais dirigidas à consciência individual. Possuem consequências concretas para a organização das sociedades e para as relações entre os Estados.

É particularmente significativo que João XXIII tenha dirigido a encíclica não apenas aos membros da Igreja Católica, mas também a todos os homens de boa vontade.

A paz surgia, assim, como uma responsabilidade universal, fundada numa dignidade humana anterior às diferenças religiosas, políticas ou culturais.

III. Do poder soberano à responsabilidade internacional

Uma das grandes dificuldades da ordem internacional moderna reside na tensão entre a soberania dos Estados e a existência de princípios jurídicos universais.

Desde a consolidação do sistema estatal europeu, frequentemente associado à Paz de Vestefália de 1648, a soberania tornou-se um dos conceitos estruturantes das relações internacionais.

Contudo, a soberania, entendida de forma absoluta, encerra uma dificuldade evidente: se o Estado constitui a autoridade suprema dentro do seu território, quem poderá responsabilizá-lo quando viola gravemente os direitos daqueles que se encontram sob a sua jurisdição?

As duas guerras mundiais, e particularmente os crimes perpetrados durante a Segunda Guerra Mundial, demonstraram dramaticamente os limites de uma conceção do poder político desligada de qualquer responsabilidade perante a comunidade internacional.

Os julgamentos de Nuremberga e de Tóquio representaram, neste domínio, uma transformação decisiva. Embora não isentos de problemas jurídicos e políticos, afirmaram um princípio destinado a marcar o desenvolvimento posterior do Direito Internacional: determinados crimes são tão graves que a responsabilidade por eles não pode desaparecer atrás da autoridade do Estado.

A responsabilidade penal internacional passou, deste modo, a incidir também sobre indivíduos, incluindo aqueles que exercem funções de comando ou de governo.

O desenvolvimento posterior dos tribunais penais internacionais e a criação do Tribunal Penal Internacional, pelo Estatuto de Roma de 1998, traduziram institucionalmente esta evolução.

A Pacem in Terris antecipara, no plano da reflexão moral, uma das exigências centrais deste processo: a necessidade de uma autoridade pública de dimensão mundial, constituída por acordo e orientada para a proteção do bem comum universal.

Importa esclarecer que João XXIII não propunha simplesmente a criação de um poder supranacional ilimitado. Pelo contrário, insistia na subsidiariedade, na legitimidade da autoridade e na proteção dos direitos humanos.

O problema fundamental não era substituir a soberania nacional por outra soberania absoluta, mas impedir que o poder político permanecesse inteiramente desligado de uma ordem jurídica e moral superior.

IV. Navi Pillay: a justiça perante o poder

É neste horizonte que a atribuição do Prémio Nobel da Paz de 2026 a Navanethem «Navi» Pillay adquire particular significado.

Nascida em 1941, na África do Sul do apartheid, Pillay conheceu uma sociedade em que a discriminação racial não constituía apenas um preconceito social, mas uma realidade institucionalizada pelo próprio ordenamento jurídico.

A sua trajetória profissional, desde a defesa de opositores ao regime sul-africano até ao exercício de funções nos tribunais penais internacionais, representa um percurso de progressiva afirmação da responsabilidade jurídica perante violações graves da dignidade humana.

No Tribunal Penal Internacional para o Ruanda, contribuiu para o desenvolvimento de uma jurisprudência que reconheceu a violência sexual como possível instrumento de genocídio. Posteriormente, exerceu funções no Tribunal Penal Internacional e como Alta-Comissária das Nações Unidas para os Direitos Humanos.

O Comité Nobel Norueguês, ao anunciar a distinção em 9 de outubro de 2026, sublinhou precisamente a importância do seu contributo para uma ordem jurídica internacional capaz de responsabilizar os autores de crimes de guerra, crimes contra a humanidade e genocídio.

Não se trata, porém, de considerar que a atuação das instituições internacionais está acima da crítica.

A própria experiência histórica recomenda prudência. Os tribunais internacionais enfrentam dificuldades de jurisdição, problemas de execução das suas decisões e tensões decorrentes da desigual distribuição do poder entre os Estados.

A atividade recente de Pillay, nomeadamente enquanto presidente da Comissão de Inquérito das Nações Unidas sobre os territórios palestinianos ocupados e Israel, suscitou controvérsias políticas e jurídicas. As conclusões da comissão sobre Gaza foram rejeitadas pelo Governo israelita, que contestou a sua imparcialidade.

Estas divergências exigem uma distinção indispensável entre a investigação dos factos, a sua qualificação jurídica e o julgamento definitivo por um tribunal competente.

A defesa do Direito Internacional não implica, portanto, a aceitação acrítica de todas as decisões tomadas em seu nome. Pelo contrário, exige rigor jurídico, independência judicial, respeito pelo contraditório e aplicação universal dos mesmos princípios.

É precisamente esta exigência de universalidade que confere ao Direito a sua autoridade moral.

A justiça deixa de o ser quando se transforma num instrumento seletivo de legitimação do poder.

V. A tensão entre a paz, a justiça e a prudência política

Há, todavia, uma dificuldade que importa não ignorar.

A paz e a justiça, embora intimamente relacionadas, nem sempre se apresentam como objetivos imediatamente conciliáveis.

A história das relações internacionais mostra-nos situações em que a negociação da paz exigiu compromissos com dirigentes responsáveis por graves violações dos direitos humanos. Noutros casos, a insistência na responsabilização penal foi considerada um obstáculo à cessação imediata das hostilidades.

Coloca-se, assim, uma questão delicada: deverá a justiça ser exigida em todas as circunstâncias, mesmo quando a sua concretização possa dificultar um acordo de paz?

Uma resposta exclusivamente jurídica seria insuficiente, tal como seria insuficiente uma resposta fundada apenas na conveniência política.

A tradição cristã oferece aqui um elemento particularmente relevante: a virtude da prudência.

Para São Tomás de Aquino, a prudência não consiste na simples habilidade para alcançar resultados favoráveis. É a recta ratio agibilium, a reta razão aplicada à ação.

A prudência permite discernir, nas circunstâncias concretas, os meios moralmente adequados para realizar o bem.

Por isso, a justiça não pode ser abandonada em nome de uma paz aparente, mas também não pode ser transformada numa abstração indiferente às consequências humanas das decisões.

O reconhecimento desta tensão não conduz ao relativismo moral. Obriga, antes, a distinguir entre os princípios que devem orientar a ação e os caminhos concretos, necessariamente imperfeitos, através dos quais esses princípios podem realizar-se.

Esta distinção é particularmente importante quando se consideram os conflitos armados contemporâneos.

A proteção das populações civis, a negociação de cessar-fogos, a assistência humanitária, a libertação de reféns e prisioneiros e a responsabilização pelos crimes cometidos não são necessariamente objetivos concorrentes. Podem constituir dimensões complementares de um mesmo esforço de pacificação.

A dificuldade reside em encontrar uma articulação que não sacrifique a dignidade das vítimas nem prolongue desnecessariamente o sofrimento humano.

VI. De João XXIII a Francisco e Leão XIV: a continuidade de uma exigência moral

A Pacem in Terris não permaneceu isolada no desenvolvimento da Doutrina Social da Igreja.

Dois anos depois, a constituição pastoral Gaudium et Spes, promulgada pelo Concílio Vaticano II em 1965, retomou e aprofundou esta compreensão da paz.

No número 78, o documento afirma:

«A paz não é ausência de guerra, nem se reduz ao estabelecimento do equilíbrio entre as forças adversas.»

A paz é apresentada como obra da justiça, mas também como realidade que exige uma permanente construção humana.

Paulo VI, ao instituir o Dia Mundial da Paz, celebrado pela primeira vez em 1 de janeiro de 1968, procurou transformar esta consciência numa responsabilidade continuamente renovada.

João Paulo II desenvolveu-a particularmente através da defesa dos direitos humanos, da liberdade religiosa e da solidariedade entre os povos. Bento XVI insistiu na relação entre verdade, caridade, justiça e desenvolvimento humano integral.

Mais recentemente, Francisco, na encíclica Fratelli Tutti (2020), aprofundou a dimensão fraterna da paz, recusando a ideia de que a segurança possa assentar exclusivamente na dissuasão ou na superioridade militar.

A sua reflexão sobre a fraternidade universal acrescenta um elemento essencial à conceção jurídica da paz: o reconhecimento do outro não apenas como sujeito de direitos, mas como pessoa com quem partilhamos uma humanidade comum.

Esta perspetiva encontrou continuidade no magistério de Leão XIV, particularmente na insistência numa paz desarmada e desarmante.

A expressão merece atenção.

Uma paz desarmada não significa necessariamente a ausência imediata de todos os instrumentos militares. Significa, antes de mais, a recusa de considerar a força como fundamento último das relações humanas.

Uma paz desarmante procura ir mais longe: pretende transformar as disposições interiores e as estruturas políticas que alimentam a hostilidade, o medo e a violência.

Existe aqui uma passagem da dimensão jurídica para a dimensão antropológica da paz.

O Direito pode limitar a violência, mas não consegue, por si só, eliminar as suas raízes mais profundas.

Pode punir o crime, mas não substitui a reconciliação.

Pode estabelecer responsabilidades, mas não produz automaticamente o perdão.

E é precisamente neste ponto que a reflexão teológica acrescenta à justiça uma dimensão que a ultrapassa sem a negar: a caridade.

VII. A justiça é necessária, mas não suficiente

A relação entre justiça e caridade constitui um dos aspetos mais profundos da tradição cristã.

A justiça exige que se dê a cada um aquilo que lhe é devido. A caridade, sem dispensar essa obrigação, introduz uma lógica de gratuidade que ultrapassa a estrita reciprocidade.

Esta distinção não significa que a caridade possa substituir a justiça.

Pelo contrário, seria moralmente contraditório invocar o amor para justificar a impunidade, o esquecimento das vítimas ou a manutenção de estruturas de opressão.

A caridade pressupõe a justiça, mas não se esgota nela.

É por isso que uma paz fundada exclusivamente na aplicação de normas jurídicas permanece incompleta. As sociedades humanas não são constituídas apenas por indivíduos portadores de direitos e deveres. São também comunidades de memória, sofrimento, esperança e responsabilidade partilhada.

A reconciliação entre povos exige frequentemente um trabalho de reconhecimento histórico, de reparação moral e de reconstrução da confiança que ultrapassa as competências dos tribunais.

A experiência europeia depois de 1945 constitui um exemplo particularmente significativo. A reconciliação franco-alemã não resultou exclusivamente de tratados ou instituições jurídicas. Exigiu uma transformação progressiva da forma como duas sociedades se reconheciam mutuamente.

A paz tornou-se possível porque o antigo adversário deixou de ser concebido como um inimigo permanente.

Daqui decorre uma conclusão importante: o Direito estabelece condições necessárias para a paz, mas a sua realização duradoura exige também uma transformação ética das relações humanas.

A paz não é apenas uma questão de instituições. É igualmente uma questão de consciência.

VIII. O Nobel da Paz e a responsabilidade da consciência

A atribuição do Nobel a Navi Pillay pode, por conseguinte, ser interpretada como o reconhecimento de uma convicção que atravessa grande parte da reflexão moral contemporânea: nenhum poder político pode reclamar para si uma autoridade ilimitada sobre a dignidade humana.

A relevância desta distinção torna-se particularmente evidente num mundo em que o Direito Internacional enfrenta crescentes dificuldades perante a afirmação dos interesses estratégicos das grandes potências.

O problema não é novo.

Desde Tucídides que a reflexão sobre a guerra e a política conhece a tensão entre a força e a justiça.

No célebre diálogo dos Mélios, narrado na História da Guerra do Peloponeso, os atenienses apresentam uma conceção das relações internacionais em que o poder determina, em larga medida, aquilo que pode ser imposto aos mais fracos.

A lógica descrita por Tucídides conserva uma inquietante atualidade.

Mas a tradição moral ocidental, enriquecida pelo pensamento cristão e pelo desenvolvimento do Direito Internacional, introduziu uma exigência que contraria essa conceção: o poder não se legitima apenas pela capacidade de se exercer.

A sua legitimidade depende também dos fins que prossegue e dos limites que reconhece.

A responsabilidade moral não desaparece perante a razão de Estado.

Naturalmente, isto não significa ignorar a realidade estratégica. A segurança dos Estados, a defesa das populações e a manutenção de capacidades militares podem constituir responsabilidades legítimas do poder político.

A tradição da guerra justa reconheceu precisamente essa possibilidade, procurando estabelecer condições morais para o recurso à força e limites à sua utilização.

A questão fundamental não consiste, portanto, em opor ingenuamente o Direito à realidade do poder.

Consiste em reconhecer que a força, mesmo quando necessária e legítima, deve permanecer subordinada a uma finalidade política moralmente justificável e aos limites do Direito.

É nesta articulação entre política, estratégia, prudência e justiça que se encontra uma das dificuldades permanentes da condição humana.

A paz não nasce da negação da realidade do poder, mas da sua submissão a uma ordem moral que reconheça a dignidade de cada pessoa.

Conclusão — A paz como tarefa moral da humanidade

Sessenta e três anos separam a publicação da Pacem in Terris da atribuição do Prémio Nobel da Paz de 2026.

Neste intervalo, o mundo conheceu transformações políticas, tecnológicas e culturais extraordinárias. A Guerra Fria terminou, novas potências emergiram, as instituições internacionais desenvolveram-se e a interdependência entre os povos atingiu uma dimensão sem precedentes.

Contudo, a questão fundamental permanece.

Como construir uma ordem internacional em que a força não prevaleça sistematicamente sobre o Direito e em que a dignidade humana não dependa da vontade dos mais poderosos?

João XXIII procurou responder através de uma conceção da paz fundada na verdade, na justiça, no amor e na liberdade.

A trajetória de Navi Pillay representa, no domínio da justiça internacional, uma tentativa de concretizar alguns desses princípios, mediante instituições destinadas a responsabilizar os autores de violações graves dos direitos humanos.

Entre a encíclica de 1963 e o Nobel de 2026 existe, portanto, uma convergência significativa, embora não uma identidade de fundamentos.

A Doutrina Social da Igreja parte de uma antropologia moral e teológica em que a dignidade humana encontra o seu fundamento último na própria condição da pessoa criada à imagem de Deus.

O Direito Internacional contemporâneo procura estabelecer princípios universalmente reconhecíveis, independentemente das convicções religiosas ou filosóficas de cada indivíduo.

São caminhos distintos, mas capazes de convergir na afirmação de que a dignidade humana deve constituir um limite intransponível ao exercício do poder.

Todavia, seria insuficiente concluir que a paz se realiza simplesmente pela multiplicação de tribunais, convenções ou instituições internacionais.

A experiência histórica ensina-nos que nenhuma arquitetura jurídica pode substituir a responsabilidade moral daqueles que governam, daqueles que obedecem e daqueles que, perante a injustiça, escolhem permanecer indiferentes.

A paz exige instituições justas, mas exige igualmente homens e mulheres capazes de reconhecer a humanidade do outro.

Exige o respeito pelo Direito, mas também a prudência política.

Exige a responsabilização pelos crimes, mas também a possibilidade de reconciliação.

E exige, finalmente, aquilo que a tradição cristã sempre reconheceu como indispensável: uma disposição interior para procurar o bem do próximo, mesmo quando esse próximo se apresenta como adversário.

Talvez seja esta a lição mais profunda que podemos retirar do encontro entre a Pacem in Terris e o Nobel da Paz de 2026.

A justiça estabelece os fundamentos da paz; a caridade abre-lhe o horizonte da reconciliação; e a liberdade transforma-a numa responsabilidade de todos.

Porque a paz não é simplesmente aquilo que resta quando termina a guerra.

É aquilo que os homens são capazes de construir quando reconhecem que nenhuma vitória, nenhum interesse e nenhum poder valem mais do que a dignidade da pessoa humana.

Francisco Vaz

10 de outubro de 2026

Referências fundamentais

• Santo Agostinho, De Civitate Dei, IV, 4 e XIX, 13.

• São Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q. 90; II-II, q. 47.

• João XXIII, Pacem in Terris (1963).

• Concílio Vaticano II, Gaudium et Spes (1965), n.os 77–82.

• Paulo VI, mensagem para o I Dia Mundial da Paz (1968).

• Francisco, Fratelli Tutti (2020), particularmente o capítulo VII. 

• Comité Nobel Norueguês,

  Comunicado de atribuição do Prémio Nobel da Paz de 2026 , 9 de outubro de 2026.

• António Guterres, Declaração sobre a atribuição do Nobel a Navi Pillay , 9 de outubro de 2026.

Conhecer Deus sem O possuir

Entre a pretensão da gnose e a desistência do agnosticismo

No cristianismo, conhecer Deus é possível; esgotar o seu mistério, impossível. Esta tensão não representa uma deficiência da inteligência humana nem uma contradição da fé. Constitui, pelo contrário, a condição própria de uma relação entre o ser humano, finito e criado, e Deus, infinito e criador.

A criação é a primeira manifestação de Deus. A existência do universo, a sua inteligibilidade, a ordem da natureza, a beleza, a consciência moral e a capacidade humana de procurar a verdade apontam para uma origem que os transcende. A razão pode percorrer esse caminho e reconhecer que a realidade não encontra em si mesma a explicação última para a sua existência. O mundo fala de Deus, mas não é Deus. Revela vestígios do Criador, sem O conter.

A Revelação leva este conhecimento mais longe. Deus não permanece apenas como fundamento metafísico intuído pela inteligência. Dá-se a conhecer na história, dirige-se ao ser humano e estabelece com ele uma relação. Para o cristianismo, essa autocomunicação alcança a sua plenitude em Jesus Cristo: o Verbo fez-se carne, e o invisível tornou-se humanamente acessível.

Todavia, a Revelação não transforma Deus num objeto completamente disponível à inteligência. Deus revela-se verdadeiramente, mas conserva a sua transcendência. Tudo aquilo que conhecemos de Deus é verdadeiro; nenhuma formulação humana consegue abranger a totalidade do seu ser. O mistério não é uma realidade obscura que desaparecerá quando obtivermos informação suficiente. É a inesgotável profundidade de uma presença.

Aqui se encontra a diferença entre mistério e problema. Um problema coloca-se diante de nós e pode, em princípio, ser resolvido. Depois de encontrada a solução, deixa de existir enquanto problema. O mistério envolve-nos e contém-nos. Podemos entrar nele, conhecê-lo e amá-lo cada vez mais, mas jamais conseguimos observá-lo inteiramente a partir de fora. Deus não é um enigma intelectual à espera da resposta correta; é a realidade absoluta na qual existimos, pensamos e amamos.

A tentação gnóstica consiste em converter o conhecimento de Deus numa forma de posse. O gnóstico acredita que dispõe de um saber superior, frequentemente reservado a uma elite, pelo qual domina o sentido oculto do mundo e assegura a própria salvação. Deus deixa então de ser um Tu perante quem o ser humano responde livremente e torna-se conteúdo de uma doutrina secreta. A humildade da fé é substituída pela superioridade do iniciado.

Esta tentação atravessa os séculos. Reaparece sempre que alguém julga possuir a explicação total de Deus, da história e do destino humano. Pode assumir uma forma religiosa, filosófica, ideológica ou política. Em todas elas existe o mesmo movimento: a realidade é reduzida a um sistema e aqueles que possuem a chave desse sistema consideram-se superiores aos restantes. O mistério cede lugar ao mecanismo; a relação transforma-se em domínio.

No extremo oposto encontra-se a renúncia agnóstica. Perante a impossibilidade de compreender Deus integralmente, conclui-se que nada pode ser conhecido a seu respeito. Confunde-se a impossibilidade de conhecer tudo com a impossibilidade de conhecer alguma coisa. Porém, entre o conhecimento absoluto e a ignorância completa existe o conhecimento humano: limitado, progressivo, analógico e, ainda assim, verdadeiro.

Também nas relações humanas conhecemos sem esgotar. Podemos conhecer verdadeiramente uma pessoa, partilhar a sua vida e amá-la profundamente, sem alcançar a totalidade do seu mistério. A pessoa conhecida permanece sempre maior do que a imagem que formamos dela. Essa incompletude não torna falsa a relação; mantém-na aberta ao encontro e à descoberta. Se isto sucede entre seres humanos, com maior razão acontece na relação com Deus.

Fé e razão não são caminhos adversários. A razão impede que a fé se transforme em superstição, emotividade ou arbitrariedade. A fé impede que a razão se encerre nos limites do mensurável e confunda a realidade com aquilo que consegue dominar. A razão interroga, distingue e procura coerência; a fé acolhe uma presença e confia numa palavra. Ambas procuram a verdade, embora o façam segundo modos diferentes e complementares.

A verdadeira sabedoria cristã nasce, portanto, de uma inteligência humilde. Humildade não significa desistência do pensamento, mas reconhecimento da proporção entre quem conhece e Aquele que é conhecido. Quanto mais o ser humano se aproxima de Deus, mais compreende que o seu conhecimento permanece inicial. Não porque Deus se afaste, mas porque a proximidade revela uma profundidade cada vez maior.

Santo Agostinho exprimiu esta tensão ao afirmar que, se julgamos ter compreendido Deus, aquilo que compreendemos já não é Deus. A frase não proíbe o conhecimento; purifica-o da pretensão de domínio. Conhecer Deus significa entrar numa relação que transforma aquele que conhece. A verdade divina não é apenas contemplada: exige conversão, responsabilidade e amor.

Assim, o cristão situa-se entre duas soberbas aparentemente opostas: a soberba de quem afirma possuir Deus e a soberba de quem determina antecipadamente que Deus permanece inacessível. A fé recusa ambas. Afirma que Deus pode ser verdadeiramente conhecido porque decidiu revelar-se; reconhece que jamais pode ser encerrado nos conceitos humanos porque continua a ser Deus.

A sabedoria começa quando a inteligência aceita esta dupla verdade: Deus está suficientemente próximo para ser conhecido e infinitamente acima de tudo quanto podemos compreender. A fé cristã vive desta proximidade sem posse, desta certeza sem arrogância e deste conhecimento que, quanto mais cresce, mais se transforma em admiração, gratidão e amor.

Francisco Vaz

22 de agosto de 2026