Índia

Potência subvalorizada?

A ideia de que a Índia é uma potência subvalorizada não resiste muito tempo a uma leitura atenta da sua história e da sua trajetória recente. O problema não está tanto na falta de poder da Índia, mas na forma como ela foi — e ainda é — percebida. Durante muito tempo, o olhar ocidental reduziu o país a um espaço de espiritualidade intemporal, quase imóvel, uma espécie de contraponto místico à racionalidade europeia. Esse enquadramento, que ecoa autores como Max Weber, diz mais sobre quem observa do que sobre a própria Índia.

A reflexão de Amartya Sen desmonta esse equívoco ao lembrar que a Índia nunca foi apenas contemplação: foi também debate, ceticismo e inovação. Desde a civilização do Indo até à formulação do sistema decimal, passando por tradições antigas de tolerância religiosa, a Índia participou ativamente na construção do mundo intelectual e científico. Ou seja, não é uma civilização “adormecida” que desperta em 1947 com Jawaharlal Nehru; é uma civilização que muda de ritmo e de forma, mas nunca deixa de estar em movimento.

O verdadeiro paradoxo está no presente. A Índia reúne características que, segundo muitas teorias políticas e económicas, seriam incompatíveis com sucesso: pobreza significativa, diversidade extrema, tensões sociais profundas e uma burocracia pesada. Ainda assim, sustenta a maior democracia do mundo e uma economia em ascensão. Isto obriga a questionar modelos tradicionais: talvez a democracia não exija homogeneidade cultural, nem níveis elevados de riqueza inicial. A Índia prova que pode existir uma democracia funcional num contexto de fragmentação linguística, religiosa e social quase sem paralelo.

Ao mesmo tempo, o seu crescimento económico seguiu um caminho pouco convencional. Ao contrário de outras potências asiáticas, não se baseou principalmente na industrialização exportadora, mas sim nos serviços, no mercado interno e numa elite altamente qualificada. Essa especificidade tornou-a mais resiliente a choques externos e reforçou o papel do setor privado — muitas vezes em tensão com o próprio Estado. Há aqui uma lição implícita: o desenvolvimento não segue um único modelo.

Mas chamar a Índia de “subvalorizada” também pode ser enganador se ignorar as suas fragilidades. A desigualdade social, o peso das castas, a discriminação de minorias e a erosão recente de liberdades sob o governo de Narendra Modi revelam que o seu percurso está longe de ser linear. A vitalidade democrática convive com tendências iliberais; o dinamismo económico com ineficiências estruturais.

No plano geopolítico, a Índia deixou definitivamente de ser um ator periférico. A sua posição entre o mundo islâmico e a esfera chinesa, a sua presença no Movimento dos Não Alinhados e, mais recentemente, o seu papel no chamado Quad (com Estados Unidos, Japão e Austrália) mostram que se tornou um elemento central no equilíbrio global. A aposta militar e nuclear, bem como a entrada na corrida espacial, indicam uma transformação profunda: do imaginário gandhiano para uma lógica de poder duro.

Assim, a Índia não é apenas uma potência subvalorizada — é uma potência mal compreendida. A dificuldade em avaliá-la decorre do facto de ela escapar às categorias habituais: não é totalmente ocidental nem oriental, não segue o modelo chinês nem o europeu, não é homogénea nem facilmente previsível. É precisamente essa complexidade que a torna decisiva.

Talvez o maior erro seja tentar encaixá-la num rótulo. A Índia não está “a emergir” no sentido clássico; está a reafirmar-se. E, ao fazê-lo, obriga o mundo a rever as suas próprias ideias sobre desenvolvimento, democracia e poder.

Francisco Vaz

27 de Abril de 2026

A orquestra feminina de Auschwitz

Ou a presença do ser

Há histórias que resistem à linguagem direta. A Orquestra Feminina de Auschwitz é uma delas: um lugar onde a música — tantas vezes associada à elevação do espírito — foi posta ao serviço da desumanização e, paradoxalmente, da sobrevivência.

No coração do Holocausto, em Auschwitz-Birkenau, surgiu em 1943 uma formação singular: uma orquestra composta exclusivamente por mulheres prisioneiras. A iniciativa partiu das SS, não por apreço artístico, mas por cálculo disciplinar e propaganda. A música marcava o passo das colunas de trabalho, suavizava a rotina dos guardas e ajudava a encenar uma aparência de ordem no meio do horror.

Mas reduzir esta orquestra à função que lhe foi imposta seria ignorar a densidade humana que nela persistia. Cerca de cinquenta mulheres, oriundas de onze países, encontraram na música uma linha frágil entre a vida e a morte. Ser escolhida para tocar significava escapar — ainda que provisoriamente — ao trabalho forçado, à fome extrema e, muitas vezes, às câmaras de gás. A arte tornava-se, assim, um refúgio ambíguo: salvação individual dentro de um sistema de aniquilação coletiva.

No centro desta história está Alma Rosé, sobrinha de Gustav Mahler. Antes da guerra, era já uma violinista de renome. Em Auschwitz, assumiu a direção da orquestra com uma exigência absoluta. O rigor técnico, a disciplina e a coesão deixaram de ser apenas critérios artísticos — tornaram-se condições de sobrevivência. A qualidade musical podia proteger; um erro podia custar a vida.

Entre as jovens instrumentistas, destaca-se Anita Lasker-Wallfisch, cuja memória nos permite hoje compreender o paradoxo vivido: tocar enquanto outros marchavam para a morte; produzir beleza no epicentro do mal; sentir, ao mesmo tempo, gratidão por sobreviver e o peso dessa sobrevivência.

A questão que emerge — e que Anne Sebba explora com profundidade — não é apenas histórica, mas ética e existencial: o que significa fazer música nestas circunstâncias? A resposta não é simples. A música não redimia o sistema, nem o tornava menos cruel. Mas, para aquelas mulheres, podia preservar algo essencial: uma centelha de identidade, uma disciplina interior, uma memória de humanidade que o campo procurava apagar.

Há aqui uma tensão que não se resolve. A mesma música que servia para ordenar a opressão era, ao mesmo tempo, o último espaço de liberdade interior. Não uma liberdade exterior — essa estava anulada —, mas a possibilidade de ainda agir, ainda interpretar, ainda escolher, mesmo dentro de limites extremos. Cada nota transportava essa ambiguidade: submissão e resistência, instrumento do poder e afirmação do ser.

Talvez seja esse o verdadeiro legado da Orquestra Feminina de Auschwitz. Não uma redenção pela arte, mas um testemunho da complexidade humana em condições-limite. Mostra-nos que, mesmo quando tudo parece perdido, subsiste uma dimensão irreprimível do humano — não pura, não heroica no sentido clássico, mas resistente, contraditória, profundamente real.

É por isso que esta história continua a interpelar-nos. Obriga-nos a abandonar juízos fáceis e a encarar uma verdade exigente: a dignidade humana não desaparece, mas pode coexistir com a dor, com a ambiguidade e com escolhas impossíveis. A música, em Auschwitz, não salvou o mundo. Mas, para algumas, salvou o suficiente para que hoje ainda possamos escutar — através da memória — aquilo que resistiu do humano no meio do inumano.

Nota: 

Anne Seba, A Orquestra Feminina de Auschwitz, St Martin's Press, 2025.

Francisco Vaz

23 de Abril de 2026

Leão XIV

Autoridade moral global

O tempo que nos é dado viver em muito se assemelha com a Idade Média, em que reis e imperadores se insurgiam contra o pontífice romano e, sob o risco de excomunhão, fomentavam a ascensão de antipapas.

O ataque de Donald Trump a Robert Francis Prevost tem algo de tão desmedido que parece deslocar as relações internacionais para um plano quase irreal, próximo de uma Gotham City. Peter Thiel, o poderoso tecnocrata libertário embriagado pela pós-democracia, agora precisa decidir: ou o Papa é o Anticristo ou Trump é o Anticristo. 

A tensão atingiu tal grau que as soluções diplomáticas clássicas se tornam difíceis de imaginar. As imagens que surgem são deliberadamente excessivas: Trump em penitência pública às portas de Roma, ou, no extremo oposto, um Papa alvo de uma operação clandestina. Hipérboles, certamente — mas reveladoras da degradação do discurso e da crescente incapacidade de mediação racional.

Importa, por isso, ir além do ruído e fixar três ideias essenciais.

A primeira prende-se com o Conclave. Frequentemente descrito como um colégio envelhecido e distante do mundo contemporâneo, voltou a revelar uma notável lucidez geopolítica. Nas últimas décadas, com exceção da eleição de Joseph Ratzinger — menos vocacionado para a arena internacional —, os cardeais escolheram figuras com clara projeção global: Karol Wojtyła, no contexto da Guerra Fria; Jorge Mario Bergoglio, primeiro pontífice oriundo do Sul Global; e agora Leão XIV, um papa norte-americano com profundas ligações ao Peru. A sua eleição representa mais um passo na internacionalização da Igreja, impulsionada por um colégio cardinalício cada vez mais marcado pelo Sul Global — que, de forma significativa, escolheu um nome vindo da própria superpotência americana.

A segunda ideia diz respeito ao presidente dos Estados Unidos. As suas declarações, classificando o Papa como “fraco” ou “incompetente”, não são apenas desproporcionadas — são, para usar a célebre expressão de Charles-Maurice de Talleyrand, piores do que um erro: são uma imprudência. Ao atacar o chefe da Igreja Católica, Trump arrisca afastar não só setores progressistas, mas também parte do eleitorado conservador católico, já desconfortável com algumas das suas posições.

O efeito mais visível desse ataque é, aliás, paradoxal: acabou por transformar Leão XIV numa referência moral de oposição ao trumpismo. Não por escolha própria. O Papa procurou inicialmente manter a tradição diplomática da Santa Sé, evitando confrontos diretos. Mas a escalada retórica — incluindo ameaças de guerra — acabou por o obrigar a uma posição mais clara. As suas palavras, evocando o profeta Isaías ou apelando à rejeição de conflitos injustos, assinalam essa inflexão.

Quando confrontado diretamente com Trump, Leão XIV respondeu com sobriedade: não pretende entrar num confronto político, mas reafirma princípios que considera inegociáveis — a paz, a dignidade humana e a fidelidade à mensagem evangélica.

Resta uma última nota, talvez a mais significativa. Num mundo em rápida transformação, onde normas e equilíbrios se fragmentam, a Igreja Católica — com todas as suas imperfeições históricas — reaparece como um dos poucos atores com autoridade moral global. Sob a liderança de Leão XIV, afirma-se como voz de diálogo, de contenção e de defesa dos mais vulneráveis.

Num tempo marcado pelo ruído e pela radicalização, essa voz não é apenas relevante. É, talvez, indispensável.

Nota:

Reflexão inspirada no artigo de Marco Politi, publicado por Il Fatto Quotidiano em 13-04-2026.

Francisco Vaz

22 de Abril de 2026

Conhecer não chega

A urgência da sabedoria

Vivemos numa época em que o conhecimento se democratizou. Nunca foi tão fácil aceder a informação, aprender técnicas, acumular dados. Mas essa abundância levanta uma questão incómoda: ter mais conhecimento significa, de facto, compreender melhor? Ou estamos apenas mais informados, sem sermos mais sábios?

A distinção é decisiva. O conhecimento pertence ao domínio do comum: adquire-se, transmite-se, acumula-se. Já a sabedoria é mais rara. Não se possui como um objeto — manifesta-se na forma como se vive e decide. Não basta conhecer; é preciso saber o que fazer com aquilo que se conhece.

Esta ideia não é nova. Na Paideia, Platão mostra que a verdadeira sabedoria não está necessariamente nos eruditos, mas pode habitar num homem comum que vive segundo princípios. A sabedoria, mais do que um acumular de ideias, é uma forma de conduzir a vida com equilíbrio e justiça.

A literatura clássica oferece uma imagem ainda mais clara. Em Homero, Ulisses enfrenta o canto irresistível das sereias. Não foge nem se entrega. Escolhe um caminho mais exigente: prepara-se para ouvir sem sucumbir. Manda tapar os ouvidos dos marinheiros e faz-se amarrar ao mastro do navio. A lição é simples e atual: a liberdade não está em fazer tudo, mas em saber impor limites a si próprio.

Num tempo dominado pela tecnologia, esta distinção torna-se urgente. As máquinas acumulam e processam conhecimento como nunca. Mas não decidem com base no sentido. Falta-lhes aquilo que orienta a ação humana: o critério, a prudência, a noção de bem.

O risco, hoje, não é a ignorância. É a dissociação entre conhecimento e sabedoria. Um mundo que conhece muito, mas não sabe para quê, torna-se, eventualmente, mais eficiente — mas também mais vulnerável.

No essencial, a diferença mantém-se: o conhecimento diz-nos o que é possível; a sabedoria diz-nos o que vale a pena.

Francisco Vaz

19 de Abril de 2026

Mudança, Progresso e Fé

Tensões da modernidade

A relação entre religião e cultura sempre foi marcada por uma tensão fecunda entre permanência e transformação. Se, por um lado, a religião se enraíza na tradição — transmitindo narrativas fundadoras, rituais e formas de vida —, por outro, nunca esteve totalmente imune às dinâmicas históricas que a envolvem. É precisamente neste ponto que a atual cultura de valorização da mudança e da inovação introduz um desafio particularmente exigente à experiência religiosa.

Tradicionalmente, as narrativas de origem desempenhavam um papel estruturante: legitimavam o presente pela sua continuidade com o passado. A autoridade derivava dessa ligação — “isto é assim porque sempre foi assim” — e a religião revelou-se especialmente competente em preservar e transmitir esse fio de continuidade. Contudo, com a modernidade, assistimos a uma deslocação do eixo de legitimação: o presente deixa de se justificar pelo passado e passa a projetar-se no futuro. A ideia de progresso substitui a memória como critério orientador, e o futuro torna-se o lugar privilegiado de sentido.

Paradoxalmente, esta valorização do futuro não é totalmente estranha à tradição religiosa. No caso do cristianismo, por exemplo, encontramos já uma conceção linear do tempo orientada para um cumprimento — a plenitude escatológica. A história não é apenas repetição, mas caminho. No entanto, a modernidade seculariza esta estrutura: esvazia-a do seu conteúdo transcendente e substitui a promessa de plenitude por uma confiança no progresso técnico, científico e social. O horizonte deixa de ser a realização última do sentido para se tornar numa sucessão indefinida de melhorias.

É neste contexto que a experiência religiosa sofre um impacto profundo. Numa cultura marcada pela valorização da inovação, da subjetividade e do efémero, a religião — que exige tempo, continuidade, disciplina e memória — tende a ser percecionada como dissonante. A lógica da novidade permanente entra em conflito com a lógica da tradição. O resultado é, muitas vezes, uma erosão das formas culturais religiosas: rituais abandonados, práticas descontinuadas, linguagens simbólicas que perdem inteligibilidade.

Mais ainda, a centralidade contemporânea da experiência individual — frequentemente emocional e imediata — pode reduzir a religião a uma dimensão puramente subjetiva, desligada da sua densidade comunitária e histórica. A fé corre o risco de se transformar em consumo espiritual, adaptado às preferências do momento, em vez de constituir um caminho exigente de transformação pessoal e de inserção numa tradição viva.

No entanto, seria simplista concluir que o impacto é apenas negativo. A cultura da mudança também interpela a religião a um exercício de purificação e discernimento. Obriga-a a distinguir entre o essencial e o acessório, entre o núcleo da experiência religiosa e as suas expressões históricas contingentes. Pode, assim, abrir espaço a uma renovação autêntica, desde que não se confunda adaptação com diluição.

A questão decisiva reside, portanto, no equilíbrio. Se a religião abdica da tradição, perde a sua identidade; se recusa qualquer transformação, arrisca-se a tornar-se irrelevante. Num mundo orientado para o futuro, a experiência religiosa é chamada a reencontrar a sua própria temporalidade: uma memória viva que não aprisiona, mas ilumina o presente e abre ao sentido último. Só assim poderá resistir à volatilidade cultural sem se fechar ao tempo em que vive.

Francisco Vaz

19 de Abril de 2026

O poder sem limite

Pasolini e a política contemporânea

Há comparações que, à primeira vista, parecem excessivas — até desproporcionadas. Evocar Salò o le 120 giornate di Sodoma para pensar a política contemporânea pode parecer uma dessas. No entanto, como sugere Riccardo Cristiano, não se trata de um paralelismo literal, mas de uma chave interpretativa: uma alegoria sobre a natureza do poder quando este deixa de reconhecer limites.

O filme de Pier Paolo Pasolini não é apenas um retrato do horror fascista. É, sobretudo, uma meditação radical sobre a degeneração do poder absoluto. Os quatro protagonistas — representações dos poderes político, religioso, judicial e económico — encarnam uma estrutura totalizante que reduz o humano a objeto. Essa redução, como notaram intelectuais como Alberto Moravia ou Bernardo Bertolucci, não se limita ao fascismo histórico: antecipa a sociedade de consumo, onde tudo pode ser apropriado, transformado, consumido.

É precisamente aqui que a reflexão ganha atualidade. O problema central não é o excesso de violência visível — que escandaliza — mas a lógica invisível que a sustenta: a ideia de que o poder pode ser ilimitado. Uma ideia que, no plano teológico, pertence apenas a Deus, mas que, no plano político, se torna profundamente perigosa.

Quando Donald Trump afirma que não precisa de leis internacionais e que o único limite ao seu poder é a sua própria moralidade, não estamos perante uma simples provocação retórica. Estamos diante de uma conceção de poder que se auto-funda, que não reconhece instâncias externas de regulação — nem jurídicas, nem morais. É o poder que se legitima a si próprio.

Ora, esta autolegitimação exige algo mais do que força: exige simbolismo. Daí a recorrente sacralização da figura política — a representação messiânica, a identificação com Cristo ou com uma autoridade transcendente. Não se trata apenas de propaganda; trata-se da tentativa de preencher o vazio deixado pela ausência de limites. Se não há lei acima de mim, então devo tornar-me, simbolicamente, essa lei.

Mas o problema do limite não começa na política internacional. Ele manifesta-se no quotidiano: nas políticas económicas, nas decisões sobre migração, na forma como se concebe a relação com o outro. O limite é, antes de mais, uma categoria ontológica. Sem limite não há ser humano.

É neste ponto que a reflexão de Charles Péguy se torna decisiva: “A revolução social será moral, ou não existirá de todo.” Não basta reformar estruturas; é necessário transformar consciências. Sem essa transformação interior, o poder — mesmo quando revestido de legalidade — tende a expandir-se até ao ponto de se tornar absoluto.

A guerra, neste contexto, surge como catalisador. Ela revela aquilo que estava latente: a disposição para ultrapassar limites em nome de objetivos estratégicos ou interesses nacionais. E, paradoxalmente, quanto mais o poder se expande, mais necessita de eliminar ou silenciar as vozes que o limitam.

É aqui que entra a dimensão espiritual. Quando uma autoridade moral — como o Papa — se ergue e diz “não”, introduz um limite que não pode ser facilmente instrumentalizado. A crítica ou o ataque a essa voz não são apenas divergências políticas; são sintomas de um conflito mais profundo entre duas conceções de poder: uma que aceita o limite e outra que o rejeita.

Como observa Massimo Borghesi, estamos perante uma forma de messianismo político, onde Deus é reinterpretado como legitimação da força. E, como sublinha Antonio Spadaro, quando o poder político ataca uma voz moral, é porque não consegue contê-la.

A frase do Papa Francisco — “quem constrói muros e não pontes não é cristão” — sintetiza este conflito. O muro é a expressão do poder que se fecha sobre si mesmo, que se protege e se afirma pela exclusão. A ponte, pelo contrário, pressupõe reconhecimento do outro e, portanto, aceitação de um limite.

No fundo, a atualidade de Pasolini reside precisamente aqui: na perceção de que o maior perigo não é a violência em si, mas a ideia de que ela pode ser exercida sem limites. Quando o poder deixa de reconhecer qualquer instância que o transcenda, entra-se numa lógica em que tudo se torna possível — e, por isso mesmo, tudo se torna vulnerável.

A questão decisiva, então, não é apenas política, mas civilizacional: estamos ainda dispostos a aceitar que o poder tem limites? Ou caminhamos para uma ordem onde o único limite é a vontade de quem tem a força?

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Nota

Reflexão baseada no artigo de Riccardo Cristiano, Trump, o poder e um filme de Pasolini, publicado em Settimana News, 16 de abril de 2026.

Francisco Vaz

17 de Abril de 2026

Ser e relação

Cooperação e competição

A oposição entre competição e cooperação é, em grande medida, uma falsa antinomia quando observada à luz da condição humana. O ser humano não é apenas um agente que disputa ou colabora: é, antes de tudo, um ser relacional, cuja própria existência ontológica se constitui no encontro com o outro.

Desde logo, no plano ontológico, o homem é um ser-em-relação. Como sublinha Aristóteles, o ser humano é um “animal político” (*zoon politikon*), o que significa que a sua realização não se dá no isolamento, mas na vida em comunidade. A identidade humana forma-se no reconhecimento mútuo, como mais tarde aprofundará Georg Wilhelm Friedrich Hegel: o “eu” só se torna plenamente consciente de si através do “outro”. Assim, tanto a competição como a cooperação são expressões dessa relacionalidade fundamental — duas formas distintas de nos situarmos perante os outros.

No plano ético, a questão torna-se mais exigente. A cooperação parece, à primeira vista, superior: ela promove o bem comum, a solidariedade e a justiça. Contudo, a competição não é, por si mesma, um mal. Em certas condições, pode ser uma forma de reconhecimento recíproco, um estímulo à excelência, uma maneira de cada um dar o melhor de si. Thomas Hobbes via na competição uma das causas do conflito humano, mas também reconhecia que é precisamente a necessidade de superar essa condição que leva à construção de ordem e de pactos. Já Adam Smith mostrou como a competição, quando enquadrada por regras justas, pode gerar benefícios coletivos.

Mas é aqui que surge o ponto decisivo: a competição humana só é verdadeiramente humana quando é atravessada pela ética, isto é, quando reconhece o outro não como inimigo a eliminar, mas como parceiro numa ordem comum. Uma competição sem regras, sem reconhecimento e sem limites degrada-se em violência; uma cooperação sem liberdade individual transforma-se em conformismo ou tirania.

No plano político, esta tensão é ainda mais evidente. As sociedades humanas organizam-se precisamente para equilibrar estas duas dimensões. A democracia, por exemplo, é um sistema que institucionaliza a competição (entre partidos, ideias, lideranças), mas dentro de um quadro cooperativo — regras partilhadas, respeito mútuo, aceitação de resultados. Sem cooperação, a competição política leva à guerra civil; sem competição, a cooperação política degenera em autoritarismo.

Assim, à pergunta inicial — o que devemos privilegiar? — a resposta não pode ser unilateral. O que deve ser privilegiado é a primazia da cooperação como horizonte normativo, isto é, como finalidade ética e política. A competição deve ser integrada, disciplinada e orientada por esse horizonte.

E, sim, mesmo na competição pode — e deve — haver cooperação. Pense-se no desporto: adversários competem, mas cooperam ao aceitar regras, árbitros e limites. Sem essa cooperação implícita, não há jogo — apenas confronto. O mesmo se aplica à ciência, à economia, à política: competimos dentro de estruturas que exigem confiança, normas comuns e reconhecimento recíproco.

Em última análise, o ser humano é o único ser que pode transformar a competição em cooperação indireta — isto é, em contributo para um bem comum mais vasto. Essa capacidade não é automática: exige cultura, instituições e virtude.

Talvez possamos concluir assim: não é a competição que deve ser eliminada, mas a sua absolutização; não é a cooperação que deve ser imposta, mas cultivada. Entre ambas, joga-se a própria dignidade humana — porque só um ser ontologicamente relacional, eticamente responsável e politicamente organizado pode fazer da tensão entre competir e cooperar uma forma de construção do mundo, e não de destruição do outro.

Francisco Vaz

17 de Abril de 2026