Conhecer não chega

A urgência da sabedoria

Vivemos numa época em que o conhecimento se democratizou. Nunca foi tão fácil aceder a informação, aprender técnicas, acumular dados. Mas essa abundância levanta uma questão incómoda: ter mais conhecimento significa, de facto, compreender melhor? Ou estamos apenas mais informados, sem sermos mais sábios?

A distinção é decisiva. O conhecimento pertence ao domínio do comum: adquire-se, transmite-se, acumula-se. Já a sabedoria é mais rara. Não se possui como um objeto — manifesta-se na forma como se vive e decide. Não basta conhecer; é preciso saber o que fazer com aquilo que se conhece.

Esta ideia não é nova. Na Paideia, Platão mostra que a verdadeira sabedoria não está necessariamente nos eruditos, mas pode habitar num homem comum que vive segundo princípios. A sabedoria, mais do que um acumular de ideias, é uma forma de conduzir a vida com equilíbrio e justiça.

A literatura clássica oferece uma imagem ainda mais clara. Em Homero, Ulisses enfrenta o canto irresistível das sereias. Não foge nem se entrega. Escolhe um caminho mais exigente: prepara-se para ouvir sem sucumbir. Manda tapar os ouvidos dos marinheiros e faz-se amarrar ao mastro do navio. A lição é simples e atual: a liberdade não está em fazer tudo, mas em saber impor limites a si próprio.

Num tempo dominado pela tecnologia, esta distinção torna-se urgente. As máquinas acumulam e processam conhecimento como nunca. Mas não decidem com base no sentido. Falta-lhes aquilo que orienta a ação humana: o critério, a prudência, a noção de bem.

O risco, hoje, não é a ignorância. É a dissociação entre conhecimento e sabedoria. Um mundo que conhece muito, mas não sabe para quê, torna-se, eventualmente, mais eficiente — mas também mais vulnerável.

No essencial, a diferença mantém-se: o conhecimento diz-nos o que é possível; a sabedoria diz-nos o que vale a pena.

Francisco Vaz

19 de Abril de 2026

Mudança, Progresso e Fé

Tensões da modernidade

A relação entre religião e cultura sempre foi marcada por uma tensão fecunda entre permanência e transformação. Se, por um lado, a religião se enraíza na tradição — transmitindo narrativas fundadoras, rituais e formas de vida —, por outro, nunca esteve totalmente imune às dinâmicas históricas que a envolvem. É precisamente neste ponto que a atual cultura de valorização da mudança e da inovação introduz um desafio particularmente exigente à experiência religiosa.

Tradicionalmente, as narrativas de origem desempenhavam um papel estruturante: legitimavam o presente pela sua continuidade com o passado. A autoridade derivava dessa ligação — “isto é assim porque sempre foi assim” — e a religião revelou-se especialmente competente em preservar e transmitir esse fio de continuidade. Contudo, com a modernidade, assistimos a uma deslocação do eixo de legitimação: o presente deixa de se justificar pelo passado e passa a projetar-se no futuro. A ideia de progresso substitui a memória como critério orientador, e o futuro torna-se o lugar privilegiado de sentido.

Paradoxalmente, esta valorização do futuro não é totalmente estranha à tradição religiosa. No caso do cristianismo, por exemplo, encontramos já uma conceção linear do tempo orientada para um cumprimento — a plenitude escatológica. A história não é apenas repetição, mas caminho. No entanto, a modernidade seculariza esta estrutura: esvazia-a do seu conteúdo transcendente e substitui a promessa de plenitude por uma confiança no progresso técnico, científico e social. O horizonte deixa de ser a realização última do sentido para se tornar numa sucessão indefinida de melhorias.

É neste contexto que a experiência religiosa sofre um impacto profundo. Numa cultura marcada pela valorização da inovação, da subjetividade e do efémero, a religião — que exige tempo, continuidade, disciplina e memória — tende a ser percecionada como dissonante. A lógica da novidade permanente entra em conflito com a lógica da tradição. O resultado é, muitas vezes, uma erosão das formas culturais religiosas: rituais abandonados, práticas descontinuadas, linguagens simbólicas que perdem inteligibilidade.

Mais ainda, a centralidade contemporânea da experiência individual — frequentemente emocional e imediata — pode reduzir a religião a uma dimensão puramente subjetiva, desligada da sua densidade comunitária e histórica. A fé corre o risco de se transformar em consumo espiritual, adaptado às preferências do momento, em vez de constituir um caminho exigente de transformação pessoal e de inserção numa tradição viva.

No entanto, seria simplista concluir que o impacto é apenas negativo. A cultura da mudança também interpela a religião a um exercício de purificação e discernimento. Obriga-a a distinguir entre o essencial e o acessório, entre o núcleo da experiência religiosa e as suas expressões históricas contingentes. Pode, assim, abrir espaço a uma renovação autêntica, desde que não se confunda adaptação com diluição.

A questão decisiva reside, portanto, no equilíbrio. Se a religião abdica da tradição, perde a sua identidade; se recusa qualquer transformação, arrisca-se a tornar-se irrelevante. Num mundo orientado para o futuro, a experiência religiosa é chamada a reencontrar a sua própria temporalidade: uma memória viva que não aprisiona, mas ilumina o presente e abre ao sentido último. Só assim poderá resistir à volatilidade cultural sem se fechar ao tempo em que vive.

Francisco Vaz

19 de Abril de 2026

O poder sem limite

Pasolini e a política contemporânea

Há comparações que, à primeira vista, parecem excessivas — até desproporcionadas. Evocar Salò o le 120 giornate di Sodoma para pensar a política contemporânea pode parecer uma dessas. No entanto, como sugere Riccardo Cristiano, não se trata de um paralelismo literal, mas de uma chave interpretativa: uma alegoria sobre a natureza do poder quando este deixa de reconhecer limites.

O filme de Pier Paolo Pasolini não é apenas um retrato do horror fascista. É, sobretudo, uma meditação radical sobre a degeneração do poder absoluto. Os quatro protagonistas — representações dos poderes político, religioso, judicial e económico — encarnam uma estrutura totalizante que reduz o humano a objeto. Essa redução, como notaram intelectuais como Alberto Moravia ou Bernardo Bertolucci, não se limita ao fascismo histórico: antecipa a sociedade de consumo, onde tudo pode ser apropriado, transformado, consumido.

É precisamente aqui que a reflexão ganha atualidade. O problema central não é o excesso de violência visível — que escandaliza — mas a lógica invisível que a sustenta: a ideia de que o poder pode ser ilimitado. Uma ideia que, no plano teológico, pertence apenas a Deus, mas que, no plano político, se torna profundamente perigosa.

Quando Donald Trump afirma que não precisa de leis internacionais e que o único limite ao seu poder é a sua própria moralidade, não estamos perante uma simples provocação retórica. Estamos diante de uma conceção de poder que se auto-funda, que não reconhece instâncias externas de regulação — nem jurídicas, nem morais. É o poder que se legitima a si próprio.

Ora, esta autolegitimação exige algo mais do que força: exige simbolismo. Daí a recorrente sacralização da figura política — a representação messiânica, a identificação com Cristo ou com uma autoridade transcendente. Não se trata apenas de propaganda; trata-se da tentativa de preencher o vazio deixado pela ausência de limites. Se não há lei acima de mim, então devo tornar-me, simbolicamente, essa lei.

Mas o problema do limite não começa na política internacional. Ele manifesta-se no quotidiano: nas políticas económicas, nas decisões sobre migração, na forma como se concebe a relação com o outro. O limite é, antes de mais, uma categoria ontológica. Sem limite não há ser humano.

É neste ponto que a reflexão de Charles Péguy se torna decisiva: “A revolução social será moral, ou não existirá de todo.” Não basta reformar estruturas; é necessário transformar consciências. Sem essa transformação interior, o poder — mesmo quando revestido de legalidade — tende a expandir-se até ao ponto de se tornar absoluto.

A guerra, neste contexto, surge como catalisador. Ela revela aquilo que estava latente: a disposição para ultrapassar limites em nome de objetivos estratégicos ou interesses nacionais. E, paradoxalmente, quanto mais o poder se expande, mais necessita de eliminar ou silenciar as vozes que o limitam.

É aqui que entra a dimensão espiritual. Quando uma autoridade moral — como o Papa — se ergue e diz “não”, introduz um limite que não pode ser facilmente instrumentalizado. A crítica ou o ataque a essa voz não são apenas divergências políticas; são sintomas de um conflito mais profundo entre duas conceções de poder: uma que aceita o limite e outra que o rejeita.

Como observa Massimo Borghesi, estamos perante uma forma de messianismo político, onde Deus é reinterpretado como legitimação da força. E, como sublinha Antonio Spadaro, quando o poder político ataca uma voz moral, é porque não consegue contê-la.

A frase do Papa Francisco — “quem constrói muros e não pontes não é cristão” — sintetiza este conflito. O muro é a expressão do poder que se fecha sobre si mesmo, que se protege e se afirma pela exclusão. A ponte, pelo contrário, pressupõe reconhecimento do outro e, portanto, aceitação de um limite.

No fundo, a atualidade de Pasolini reside precisamente aqui: na perceção de que o maior perigo não é a violência em si, mas a ideia de que ela pode ser exercida sem limites. Quando o poder deixa de reconhecer qualquer instância que o transcenda, entra-se numa lógica em que tudo se torna possível — e, por isso mesmo, tudo se torna vulnerável.

A questão decisiva, então, não é apenas política, mas civilizacional: estamos ainda dispostos a aceitar que o poder tem limites? Ou caminhamos para uma ordem onde o único limite é a vontade de quem tem a força?

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Nota

Reflexão baseada no artigo de Riccardo Cristiano, Trump, o poder e um filme de Pasolini, publicado em Settimana News, 16 de abril de 2026.

Francisco Vaz

17 de Abril de 2026

Ser e relação

Cooperação e competição

A oposição entre competição e cooperação é, em grande medida, uma falsa antinomia quando observada à luz da condição humana. O ser humano não é apenas um agente que disputa ou colabora: é, antes de tudo, um ser relacional, cuja própria existência ontológica se constitui no encontro com o outro.

Desde logo, no plano ontológico, o homem é um ser-em-relação. Como sublinha Aristóteles, o ser humano é um “animal político” (*zoon politikon*), o que significa que a sua realização não se dá no isolamento, mas na vida em comunidade. A identidade humana forma-se no reconhecimento mútuo, como mais tarde aprofundará Georg Wilhelm Friedrich Hegel: o “eu” só se torna plenamente consciente de si através do “outro”. Assim, tanto a competição como a cooperação são expressões dessa relacionalidade fundamental — duas formas distintas de nos situarmos perante os outros.

No plano ético, a questão torna-se mais exigente. A cooperação parece, à primeira vista, superior: ela promove o bem comum, a solidariedade e a justiça. Contudo, a competição não é, por si mesma, um mal. Em certas condições, pode ser uma forma de reconhecimento recíproco, um estímulo à excelência, uma maneira de cada um dar o melhor de si. Thomas Hobbes via na competição uma das causas do conflito humano, mas também reconhecia que é precisamente a necessidade de superar essa condição que leva à construção de ordem e de pactos. Já Adam Smith mostrou como a competição, quando enquadrada por regras justas, pode gerar benefícios coletivos.

Mas é aqui que surge o ponto decisivo: a competição humana só é verdadeiramente humana quando é atravessada pela ética, isto é, quando reconhece o outro não como inimigo a eliminar, mas como parceiro numa ordem comum. Uma competição sem regras, sem reconhecimento e sem limites degrada-se em violência; uma cooperação sem liberdade individual transforma-se em conformismo ou tirania.

No plano político, esta tensão é ainda mais evidente. As sociedades humanas organizam-se precisamente para equilibrar estas duas dimensões. A democracia, por exemplo, é um sistema que institucionaliza a competição (entre partidos, ideias, lideranças), mas dentro de um quadro cooperativo — regras partilhadas, respeito mútuo, aceitação de resultados. Sem cooperação, a competição política leva à guerra civil; sem competição, a cooperação política degenera em autoritarismo.

Assim, à pergunta inicial — o que devemos privilegiar? — a resposta não pode ser unilateral. O que deve ser privilegiado é a primazia da cooperação como horizonte normativo, isto é, como finalidade ética e política. A competição deve ser integrada, disciplinada e orientada por esse horizonte.

E, sim, mesmo na competição pode — e deve — haver cooperação. Pense-se no desporto: adversários competem, mas cooperam ao aceitar regras, árbitros e limites. Sem essa cooperação implícita, não há jogo — apenas confronto. O mesmo se aplica à ciência, à economia, à política: competimos dentro de estruturas que exigem confiança, normas comuns e reconhecimento recíproco.

Em última análise, o ser humano é o único ser que pode transformar a competição em cooperação indireta — isto é, em contributo para um bem comum mais vasto. Essa capacidade não é automática: exige cultura, instituições e virtude.

Talvez possamos concluir assim: não é a competição que deve ser eliminada, mas a sua absolutização; não é a cooperação que deve ser imposta, mas cultivada. Entre ambas, joga-se a própria dignidade humana — porque só um ser ontologicamente relacional, eticamente responsável e politicamente organizado pode fazer da tensão entre competir e cooperar uma forma de construção do mundo, e não de destruição do outro.

Francisco Vaz

17 de Abril de 2026

Fernão de Magalhães

Contextualização histórica da viagem

“Aos primeiros alvores do dia 21 de Setembro de 1519 aproveitando a brisa que soprava de terra, com a Concepcion e a Santiago à frente, o navio-almirante Trinidad ao centro, seguidos pela San António e pela Victoria, a armada faz-se ao mar com rumo Sudoeste. Os pavilhões flutuam acariciados pela brisa e em terra ouvem-se salvas de canhão desejando boa viagem. No castelo de popa da Trinidad, Fernão de Magalhães endireita-se e caminha de um bordo ao outro para contemplar a sua esquadra”¹.

Começa assim a odisseia de Fernão de Magalhães e dos que o acompanharam numa viagem repleta de provações e de dramas que duraria cerca de três anos. Pelo caminho quase tudo aconteceu: a fome, o escorbuto, a amotinação, os combates, as vagas alterosas, o vento desesperante e até a falta dele e, acima de tudo, a descoberta do estreito que liga o Atlântico Sul ao Pacífico.

O objetivo de Magalhães não era realizar a circum-navegação da Terra, mas alcançar as Molucas e mostrar que poderiam estar no hemisfério castelhano decorrente do Tratado de Tordesilhas assinado em 1494. Ficou acordado neste tratado que todo o mundo desconhecido a leste de uma linha imaginária traçada a 370 léguas a oeste das Ilhas de Cabo Verde pertenceria a Portugal. Todo o espaço a Oeste dessa linha pertenceria a Espanha². No que diz respeito aos Oceanos Atlântico e Índico, não havia problema; mas e o outro lado do mundo? Magalhães acreditava que as Molucas estavam no hemisfério castelhano e queria prová-lo com a sua viagem. Carlos V gostou do que ouviu e resolveu apoiar a expedição, como uma empresa da coroa castelhana.

De facto, cerca de três décadas depois da assinatura do Tratado de Tordesilhas, os portugueses tinham conquistado Malaca e alcançado as Molucas. Colocava-se, portanto, o problema de, à semelhança do que fora feito no Atlântico, saber e confirmar onde passava o semimeridiano oriental de Tordesilhas para delimitar no Extremo Oriente as áreas pertencentes a cada país³.

Quando em 1522, a nau Victoria, a única sobrevivente, chegava a S. Lucar de Barrameda no Guadiana, com um carregamento de cravo, noz-moscada e sândalo, o novo soberano português, D. João III, apresentou os seus protestos a Carlos V. Em resposta Carlos V invocou o facto de que as ilhas onde tinham estado os navios espanhóis, que incluíam as Molucas, não podiam ser reclamadas pelos portugueses, porque, de acordo com o Tratado de Tordesilhas, estariam no hemisfério castelhano⁴.

A questão não era fácil de resolver uma vez que ainda não era possível nessa altura determinar de forma rigorosa os 180º de longitude terrestre. Esta coordenada apenas se podia estimar, em função do andamento dos navios, ajustando (e ajustando-se) os dados tradicionais dos cosmógrafos antigos. Assim, era tecnicamente impossível na proximidade dos limites, quando dois ou três graus podiam fazer a diferença determinar com rigor a longitude. Desta forma, restava, com maior ou menor fundamentação jurídica, a argumentação política⁵.

Se olharmos para o planisfério português anónimo de 1502 (dito Cantino), tomando como escala da medida de um grau equatorial a distância entre os trópicos e o equador, veremos que, mesmo com as dificuldades referidas, está praticamente certa a largura do continente africano e a distância à Índia. Imaginando que as viagens sequentes, até Malaca, Banda e Molucas, deram uma noção (mesmo que vaga) do espaço percorrido, é impossível não pensar que os próprios portugueses foram tomando consciência do problema diplomático que vinha a caminho, quando os espanhóis percebessem até onde estavam a navegar os navios nacionais⁶. Em boa razão, a disputa que estava latente desde Tordesilhas desencadear-se-ia mais dia ou menos dia, e foi nessa base que Magalhães apresentou o seu projeto a Carlos V, que não hesitou em aceitá-lo.

Por outro lado, a decisão de fazer a viagem pelo Pacífico e não pelo Índico, ficou a dever-se ao facto de, nessa altura, os portugueses dominarem os pontos estratégicos das rotas de navegação para a Índia quer no Atlântico, quer no Índico, pelo que seria demasiado arriscado e mesmo temerário empreender uma empresa desta natureza por essa rota. A rota seguida por Fernão de Magalhães pode ser estabelecida por meio dos vários relatos daquele tempo. A sua missão não era localizar as Ilhas das Especiarias, pois isto já tinha sido feito pelos portugueses em 1512. De facto, em Novembro de 1511 partiu de Malaca a primeira expedição portuguesa para as Molucas sob o comando de António de Abreu composta pelas naus Santa Catarina (António de Abreu), a Sabaia (Francisco Serrão) e uma caravela latina (Simão Afonso Bisagudo)⁷.

A missão a que Fernão de Magalhães se propunha tinha três objetivos principais: achar uma passagem que ligasse o Atlântico ao Pacífico e estabelecer, neste Oceano, uma rota marítima até às Molucas; provar que as Molucas estavam situadas no domínio espanhol; estabelecer uma rota favorável de volta a Espanha sem cruzar o Oceano Índico, que estava sob domínio português.

Na verdade, Magalhães descobriu uma rota satisfatória para as Ilhas das Especiarias e encontrou a passagem para o Pacífico, mas foi morto numa das ilhas do arquipélago mais tarde conhecido por Filipinas e os seus sucessores não lograram estabelecer uma rota de retorno através do Pacífico⁸. Também não foi consensual a localização geográfica das Molucas pelo que os dois monarcas decidiram reunir uma “junta de especialistas” que debateriam o problema da delimitação oriental das suas zonas de influência, de forma a acordar a quem caberia a posse das longínquas Molucas, cujo comércio se revelava com valor significativo. Essa junta reuniu-se de 11 de Abril a 31 de Maio de 1524, sobre a ponte do rio Caia, entre Elvas e Badajoz, mas os resultados concretos foram absolutamente nulos, como seria de esperar⁹.

D. João III sabia que não era possível fazer a delimitação com base em “verdades geográficas” incontestáveis, de forma que deu instruções para que fosse recusada toda a argumentação de cartógrafos e cosmógrafos, afirmando a sua soberania com base numa presença, de facto, desde há mais de uma década. Era um argumento juridicamente importante desde que tivesse força política para o impor, ou, por outras palavras, desde que Carlos V não estivesse disposto a combater pelas Molucas, o que era o caso. Nenhuma das partes queria que a dissidência resultasse em conflito violento, pelo que uma solução política era possível. Provisoriamente, ficou aceite que os direitos de comércio nas Molucas seriam portugueses, mediante o pagamento de 40 000 ducados anuais, que ficavam por conta do dote de D. Catarina, ainda em dívida a Portugal. E este foi o acordo imediato que se seguiu à “conversa de surdos” que foi a Junta de Badajoz-Elvas. Em 1529, com o Tratado de Saragoça, foi concedida a posse definitiva do comércio das Molucas a Portugal, pela quantia de 350 000 ducados¹⁰.

No entanto, o facto que se tornou mais relevante acabou por ser aquele que não estava previsto de início, ou seja, a circum-navegação efetuada por um dos seus navios. De facto, a Victoria capitaneada por Juan Sebastián Elcano conseguiria chegar a S. Lucar de Barrameda ao fim de três anos navegando sempre para Oeste, após uma viagem dramática pelo Índico e pelo Atlântico.

É devido a este acontecimento, a que o nome de Fernão de Magalhães está indelevelmente associado, que se deve a sua inscrição na história das grandes viagens marítimas e na história da humanidade.

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Notas

1. BARRAULT, Jean-Michel, Fernão de Magalhães: a terra é redonda, Terramar, Lisboa, 1998, p. 81.

2. Cf. ALBUQUERQUE, Luís, O Tratado de Tordesilhas e dificuldades técnicas da sua aplicação rigorosa, sep. Revista da Universidade de Coimbra, Coimbra, 1973, p. 4.

3. Cf. ABADÍA, Ramon E., «La ideia del antimeridiano», A viagem de Fernão de Magalhães e a questão das Molucas, Actas do II Colóquio Luso-Espanhol de História Ultramarina, Lisboa, Junta de Investigações Científicas do Ultramar, 1975, p. 4.

4. Cf. ALBUQUERQUE, Luís, op. cit., p. 12.

5. Cf. Ibidem, pp. 18-19.

6. Cf. Ibidem, pp. 19-20.

7. Cf. THOMAZ, Luís F., «Maluco e Malaca», A viagem de Fernão de Magalhães e a questão das Molucas, Actas do II Colóquio Luso-Espanhol de História Ultramarina, Lisboa, Junta de Investigações Científicas do Ultramar, 1975, pp. 36-37.

8. Cf. DAVIES, Arthur, «A Navegação de Fernão de Magalhães», Revista de História, Vol. 22, n.º 45, Universidade de São Paulo, 1961, p. 175.

9. Cf. MATOS, Jorge Semedo de, A Junta de Badajoz-Elvas, Instituto Camões, Navegações Portuguesas (acedido em Dezembro de 2018).

10. ALBUQUERQUE, Luís; FEIJÓ, Rui, «Os pontos de vista de D. João III na Junta de Badajoz-Elvas», A viagem de Fernão de Magalhães e a questão das Molucas, Actas do II Colóquio Luso-Espanhol de História Ultramarina, Lisboa, Junta de Investigações Científicas do Ultramar, 1975, p. 545.

Francisco Vaz

12 de Fefereiro de 2019

O poder que não resolve

Os Estados Unidos e a Nova Ordem em Formação

A reflexão sobre a hegemonia americana ganha hoje uma nitidez quase desconfortável quando cruzada com a atual confrontação com o Irão. Aquilo que no plano teórico se apresentava como transição — da “hiperpotência” para uma primazia relativa — revela-se agora, no terreno, como uma evidência estratégica difícil de contornar.

Desde o fim da Segunda Guerra Mundial, os Estados Unidos construíram um poder sem paralelo, combinando geografia,  economia, inovação e supremacia militar. Esse poder continua intacto no essencial. Nenhuma potência rivaliza com a sua capacidade de projeção global, nem com o seu domínio dos mares, nem com a sua liderança tecnológica. E, no entanto, é precisamente esse poder que a atual crise expõe nos seus limites mais profundos.

A confrontação com o Irão mostra, de forma nua e crua, que a superioridade militar deixou de ser sinónimo de controlo estratégico. Tal como já se evidenciara na Guerra do Vietname, e mais recentemente na Guerra do Iraque e na Guerra do Afeganistão, os Estados Unidos podem dominar o campo de batalha convencional, mas não conseguem impor um desfecho político estável. O Irão, consciente dessa assimetria, evita o confronto direto e aposta numa guerra difusa — mísseis, drones, milícias e pressão indireta — transformando a fraqueza relativa em instrumento de resistência.

O Estreito de Ormuz surge aqui como símbolo maior desta nova realidade: um ponto geográfico estreito, vulnerável, onde uma potência regional consegue condicionar o fluxo vital da economia global. A hegemonia naval americana garante a abertura dos mares, mas não elimina a capacidade de perturbação. O controlo não é absoluto; é, no máximo, contestado.

É neste contexto que o paradoxo do poder americano se torna mais evidente: nunca foi tão grande, e nunca foi tão insuficiente. A guerra moderna — assimétrica, híbrida, prolongada — esvazia a lógica clássica da vitória. Já não se trata de derrotar um exército inimigo, mas de gerir um ecossistema de conflitos difusos, onde o tempo favorece quem resiste e não necessariamente quem domina.

Ao mesmo tempo, a dimensão interna não pode ser dissociada desta equação. A polarização política, visível no Ataque ao Capitólio dos Estados Unidos de 2021, fragiliza a consistência estratégica. Um país dividido hesita, oscila e, por vezes, recua. A tentação do isolacionismo — do "America First" ao risco de um "America Only" — limita a capacidade de sustentar compromissos prolongados e reforça a perceção externa de incerteza.

E, no entanto, importa evitar o erro inverso: o de anunciar prematuramente o fim da hegemonia. Apesar da ascensão de potências como a China, nenhuma reúne ainda a combinação de atributos que sustenta o poder americano. O mundo não é verdadeiramente multipolar no sentido clássico; é antes um sistema em transição, onde a primazia americana persiste, mas é cada vez mais desafiada.

A guerra com o Irão, integrada nesta leitura, não anuncia o colapso dos Estados Unidos — mas revela a transformação da sua hegemonia. De uma hegemonia incontestada para uma hegemonia disputada; de uma capacidade de imposição para uma necessidade de gestão; de um poder absoluto para um poder condicionado.

A conclusão torna-se, assim, mais densa e mais inquietante: o mundo continua dependente dos Estados Unidos, mas já não pode ser organizado apenas por ele. A hegemonia permanece — mas já não resolve. E quando o poder não resolve, abre-se um espaço perigoso onde a desordem, mais do que a ordem, tende a prosperar.

Francisco Vaz

16 de Abril de 2026

Guerra e tecnologia

A invenção de Higgins e a invenção do drone

Há comparações que não nascem de um gosto pela analogia histórica, mas da evidência quase imediata de uma transformação estrutural. O “Higgins Boat” e o drone pertencem a épocas distintas, mas cumprem a mesma função silenciosa: alterar as condições de possibilidade da guerra.

A invenção de Andrew Higgins permitiu resolver um problema estrutural: como projetar força do mar para terra. O drone resolve hoje outro problema essencial: como ver, decidir e destruir sem expor diretamente o combatente. Se o primeiro abriu a praia, o segundo dissolve o campo de batalha.

Na Segunda Guerra Mundial, o “Higgins Boat” foi decisivo não por ser tecnologicamente sofisticado, mas por ser produzível em massa, adaptável e integrado numa doutrina — a do United States Marine Corps. Hoje, os drones repetem exatamente esse padrão. Não são apenas máquinas; são sistemas integrados numa nova forma de combate. Na guerra da Ucrânia, por exemplo, encurtam radicalmente o tempo entre deteção e destruição, tornando a guerra mais imediata e mais letal.

Tal como a embarcação de Higgins democratizou o desembarque anfíbio, os drones democratizam o poder aéreo. O que antes exigia aviões, pilotos e superioridade aérea, hoje pode ser realizado por dispositivos pequenos, muitas vezes baratos e amplamente disponíveis. A assimetria torna-se regra: quem melhor integra tecnologia e adaptação tática ganha vantagem, independentemente da escala tradicional de poder.

Mas há uma segunda camada, mais inquietante. O “Higgins Boat” levava homens para o combate; o drone tende a afastá-los. A guerra torna-se mais mediada, mais técnica e, em certo sentido, mais desumanizada. O campo de batalha deixa de ser um espaço delimitado para se tornar uma rede contínua de vigilância e ataque, onde a exposição é permanente e o abrigo cada vez mais ilusório.

A atualidade confirma esta mutação: enxames de drones, ataques à distância, operações persistentes que tornam o tempo um fator tão decisivo quanto o espaço. Tal como os desembarques em Batalha de Guadalcanal inauguraram uma nova fase da guerra anfíbia, estas práticas anunciam uma guerra onde a presença física já não é condição necessária para exercer força.

E, no entanto, a lição essencial mantém-se: a tecnologia só é decisiva quando se torna sistema. Tanto o barco de Higgins como os drones dependem de organização, doutrina e capacidade industrial. Sem isso, são apenas engenhos; com isso, tornam-se instrumentos de transformação histórica.

O paralelismo é, por isso, mais do que técnico — é civilizacional. O “Higgins Boat” pertence à era da guerra industrial integrada; o drone anuncia a era da guerra distribuída, algorítmica e persistente. Um levou o homem até ao inimigo; o outro permite combater sem lá estar.

No fundo, ambas as invenções revelam a mesma verdade incómoda: a guerra muda menos pelos grandes discursos do que pelos meios concretos que tornam possível agir. E são esses meios — discretos, replicáveis, muitas vezes subestimados — que acabam por redefinir tudo.

Francisco Vaz

16 de Abril de 2026