O Império sem Fronteiras

a expansão como destino

Há uma característica que parece atravessar, com diferenças profundas de época, cultura e circunstância, grande parte das construções imperiais da história: o império dificilmente sabe onde deve acabar.

Um reino pode conceber a fronteira como limite. Um Estado pode reconhecer outro Estado como seu igual. O império, pelo contrário, tende a olhar para a fronteira como algo provisório. Para lá dela existe território ainda não submetido, população ainda não integrada, riqueza ainda não controlada, ameaça ainda não neutralizada ou mundo ainda não ordenado segundo a sua própria visão.

É esta talvez uma das características mais profundas da lógica imperial: a expansão contém em si a possibilidade — e frequentemente a tentação — de uma expansão ilimitada.

O imperador não deseja simplesmente ser imperador. A própria lógica do poder impele-o a desejar ser imperador de um espaço maior. E, atingido esse espaço, surge outro horizonte. O sonho último é tornar-se senhor do mundo conhecido — e, se fosse possível, do universo e arredores.

Há ainda uma dimensão quase dinástica desta pulsão. O imperador deseja deixar ao sucessor um império maior do que aquele que recebeu. Conservar parece pouco; aumentar significa glória. O território converte-se, assim, numa medida visível da grandeza do soberano.

A história oferece-nos sucessivamente esta imagem.

O Império Assírio construiu uma das primeiras grandes máquinas imperiais da Antiguidade, fazendo da conquista, da submissão e da demonstração do poder instrumentos permanentes da sua sobrevivência. Mas os assírios acabariam também por descobrir uma das grandes contradições do imperialismo: quanto maior é o território conquistado, maior é o esforço necessário para o conservar.

O Império Persa Aqueménida, sobretudo com Ciro, Dario e Xerxes, atingiu uma escala extraordinária. A sua expansão encontrou, porém, no mundo grego uma fronteira que não era apenas geográfica. Maratona, Termópilas, Salamina e Plateias representam também o encontro entre diferentes formas de compreender a organização política e o poder.

Pouco depois, Alexandre da Macedónia inverteria o movimento. Já não eram os persas a avançar sobre o mundo grego; era um exército greco-macedónio que atravessava a Ásia, derrotava o Império Persa e continuava para Oriente. Alexandre chegou à Índia. E teria continuado. Foram os seus próprios soldados, exaustos, que recusaram prosseguir.

O episódio é quase uma parábola do fenómeno imperial: o conquistador ainda vê horizonte quando os homens que o acompanham já veem apenas cansaço.

Roma elevou esta dinâmica a uma dimensão civilizacional. O Império Romano não se limitava a conquistar: integrava, administrava, construía estradas e cidades, difundia instituições e direito e concedia progressivamente cidadania. Mas nem por isso desapareceu a pulsão expansionista. César atravessou o Reno e chegou à Britânia; Augusto procurou consolidar e ampliar o domínio romano; Trajano levou o Império à sua máxima extensão territorial.

Cada fronteira alcançada colocava imediatamente a questão da fronteira seguinte.

Surge aqui um paradoxo fundamental da história imperial: o império conquista para obter segurança, mas cada conquista cria uma nova fronteira que necessita de ser defendida. A expansão destinada a eliminar uma ameaça acaba por colocar o poder imperial perante novas ameaças.

Este paradoxo tornar-se-ia particularmente evidente no Império Russo. A partir do núcleo moscovita, a Rússia expandiu-se durante séculos em várias direções: para o Báltico, para o Mar Negro, para o Cáucaso, através da Sibéria até ao Pacífico e para a Ásia Central. A profundidade territorial tornou-se simultaneamente instrumento de poder e procura de segurança.

Mas onde termina a fronteira necessária à segurança?

Quanto mais longe se encontra a fronteira, mais território existe para defender; mas cada território incorporado parece justificar a necessidade de controlar aquele que se encontra imediatamente para além dele. Cria-se, assim, uma lógica potencialmente interminável: conquistar para estar seguro e descobrir, depois da conquista, que é necessário conquistar novamente para proteger aquilo que acabou de ser conquistado.

Muitos séculos antes, mas segundo uma lógica naturalmente diferente, o Império Otomano desenvolvera também um impressionante movimento de expansão. Da Anatólia aos Balcãs, de Constantinopla ao Mediterrâneo oriental, do Egipto ao Norte de África, a expansão otomana adquiriu enorme dimensão política, militar e religiosa. Constantinopla caiu em 1453, Belgrado em 1521, Rodes em 1522. Viena foi cercada em 1529. O Mediterrâneo tornou-se um dos grandes espaços da disputa imperial.

É neste contexto que Malta, em 1565, e Lepanto, em 1571, ganham um significado que ultrapassa o simples episódio militar. A questão que então se colocava não era apenas quem possuiria uma ilha ou quem venceria uma batalha naval. Tratava-se também de saber até onde poderia avançar uma determinada construção imperial e onde encontraria resistência suficiente para transformar a expansão em fronteira.

Também o Império Português, embora profundamente diferente na dimensão territorial e na estrutura, participou desta dinâmica. Ceuta, a costa africana, o Índico, Goa, Malaca, Ormuz, Macau e o Brasil revelam um movimento contínuo de procura de novas posições, novas rotas e novos espaços de influência. A chegada ao Índico não encerrou a expansão marítima portuguesa; abriu-lhe novos horizontes.

Diu, em 1509, deve igualmente ser compreendida neste quadro. Ali chocavam interesses portugueses, mamelucos, guzerates e outros poderes do Índico, num mundo muito mais complexo do que uma simples oposição binária entre dois impérios. Mas estava em causa algo essencial: quem poderia estruturar e controlar as redes marítimas de poder e comércio do oceano Índico.

Depois vieram outros.

O Império Espanhol atravessou o Atlântico e o Pacífico e construiu uma monarquia de dimensão verdadeiramente global. O Império Britânico alcançou uma extensão sem precedentes, sustentado pela supremacia naval, pelo comércio, pelas finanças e por uma extraordinária rede de bases e comunicações. O Império Francês, em diferentes fases, projetou-se sobre vastíssimos territórios de África, Ásia e outras regiões do mundo.

Também a história da China conheceu sucessivas dinastias imperiais que expandiram, contraíram e reconstruíram os seus espaços de domínio. A representação tradicional do imperador como Filho do Céu e de uma ordem política concebida a partir de um centro civilizacional introduz uma dimensão particularmente importante nesta reflexão: o império não é apenas território. É também cosmovisão.

E talvez seja aqui que se encontre a questão fundamental.

Os impérios não se expandem apenas porque desejam mais terras. Expandem-se porque transportam consigo uma determinada interpretação do mundo.

Roma leva Roma consigo.

O mundo islâmico imperial transporta determinadas conceções religiosas, jurídicas e políticas da comunidade. Portugal e Espanha levam consigo o cristianismo, mas também interesses comerciais e dinásticos. A Grã-Bretanha associa comércio, poder naval, instituições e uma determinada ideia de civilização. Napoleão transporta simultaneamente exércitos franceses e princípios nascidos da Revolução.

O império tende, portanto, a apresentar a expansão não simplesmente como interesse próprio, mas como ordenação legítima do espaço humano.

É precisamente no século XX que esta característica adquire uma dimensão nova e terrível.

A Revolução de 1917 derrubou o Império Russo, mas não eliminou inteiramente a realidade geopolítica construída ao longo dos séculos. A União Soviética herdou grande parte desse espaço e acrescentou-lhe algo qualitativamente diferente: uma cosmovisão revolucionária universalista.

O comunismo soviético não pretendia apenas administrar os territórios que controlava. Interpretava a própria história como processo destinado à superação da sociedade burguesa e capitalista e à construção de uma sociedade comunista.

Neste sentido, a revolução não possuía uma fronteira necessariamente definitiva.

A humanidade inteira constituía o seu horizonte.

E aqui acontece algo extraordinariamente importante para compreender os totalitarismos modernos: o território deixa de ser o único objeto da conquista; o próprio homem passa a ser objeto de transformação.

Surge a ambição do “homem novo”.

Já não basta controlar território, fábricas, campos, escolas, universidades, exércitos ou meios de comunicação. É necessário modificar a maneira como o homem pensa, trabalha, educa os filhos, interpreta a história e compreende o seu lugar no mundo.

A política transforma-se numa espécie de antropologia imposta pelo poder.

A pergunta deixa de ser apenas:

Quem deve governar?

E passa a ser:

Que tipo de ser humano deve existir?

É precisamente neste ponto que o fenómeno totalitário ultrapassa o imperialismo tradicional.

Também o nacional-socialismo alemão possuía uma cosmovisão totalizante. O projeto hitleriano de Lebensraum não constituía apenas uma procura de território para a Alemanha. Assentava numa antropologia racial que hierarquizava seres humanos, determinava quem deveria dominar, quem deveria servir e, no extremo criminoso dessa lógica, quem não deveria sequer existir.

O império já não pretende simplesmente governar diferentes povos.

Pretende selecionar a humanidade.

A Itália fascista procurou igualmente construir um “homem novo”, embora segundo parâmetros diferentes: disciplinado, militarizado, subordinado à comunidade nacional e ao Estado, educado para a ação e para o sacrifício. A evocação permanente da Roma imperial não constituía apenas nostalgia histórica. Mussolini procurava apresentar o fascismo como regeneração de uma civilização e criação de uma nova Itália imperial.

Também o Império Japonês, sobretudo na sua fase expansionista das décadas de 1930 e 1940, deve integrar esta reflexão.

A expansão pela Manchúria, China, Sudeste Asiático e Pacífico foi acompanhada pela formulação de uma ordem regional apresentada através da Esfera de Coprosperidade da Grande Ásia Oriental. O discurso de libertação da Ásia relativamente aos impérios coloniais ocidentais conviveu, porém, com a realidade da hegemonia japonesa, da ocupação militar e, em muitos territórios, de extrema violência.

Também aqui existia uma cosmovisão.

O imperador, o Estado, a disciplina, o sacrifício individual e uma determinada conceção da missão histórica do Japão integravam uma ordem na qual o indivíduo era chamado a subordinar-se radicalmente a uma realidade coletiva superior.

Encontramos, portanto, no século XX uma transformação qualitativa do velho fenómeno imperial:

o império antigo queria conquistar o mundo; o império totalitário pretende conquistar também a consciência do homem.

Esta distinção é essencial.

Seria historicamente errado colocar Assíria, Pérsia, Roma, Portugal, o Império Otomano, a Grã-Bretanha, a União Soviética, a Alemanha nazi ou o Japão imperial numa mesma categoria moral ou política. São realidades separadas por séculos, instituições, religiões, culturas, formas de governo e conceções radicalmente diferentes da pessoa humana.

Mas podemos interrogá-las a partir de uma questão comum:

o que acontece quando uma determinada cosmovisão adquire poder suficiente para se considerar autorizada a ordenar todo o espaço humano?

É aqui que a história imperial se transforma numa questão filosófica.

Todo o império necessita de uma justificação de si próprio.

Não se conquista apenas porque se deseja conquistar. É necessário explicar — aos conquistadores e frequentemente aos conquistados — por que razão a expansão é legítima.

Uns invocaram a vontade dos deuses. Outros, a civilização. Outros, a verdadeira religião. Outros, o comércio e o progresso. Outros, a raça. Outros, a classe social. Outros, a libertação dos povos.

Mudam as palavras. Permanece uma tentação: transformar uma visão particular do bem numa autorização para exercer poder ilimitado sobre os outros.

Por isso, talvez seja insuficiente estudar os impérios apenas através das batalhas, fronteiras, exércitos, armadas, tratados e rotas comerciais.

Antes de tudo isso existe uma determinada antropologia:

Que é o homem?

Existe uma determinada filosofia política:

Quem tem legitimidade para governar quem?

Existe uma determinada ética:

Que meios podem legitimamente ser utilizados para realizar aquilo que se considera ser o bem?

E existe frequentemente uma teologia, uma metafísica, uma religião política ou uma filosofia da História:

Qual é o sentido último da humanidade e para onde deve ela caminhar?

É por isso que Assíria, Pérsia, o mundo greco-macedónio, Roma, o Império Otomano, Portugal, Espanha, Rússia, Grã-Bretanha, França, China, Japão, Alemanha nazi e União Soviética devem ser estudados também através das respetivas cosmovisões.

A economia explica muito. A necessidade de matérias-primas explica muito. O comércio explica muito. A geografia explica muito. A estratégia e a procura de segurança explicam muito.

Mas nenhuma delas, isoladamente, explica tudo.

Porque por detrás das armadas, dos exércitos, dos mercadores e das fronteiras encontra-se sempre o ser humano e uma determinada conceção daquilo que o ser humano é — ou daquilo que alguém decidiu que ele deveria ser.

É aqui que regressamos ao problema inicial.

O império dificilmente sabe onde parar.

Se posso conquistar, por que não conquistar? Se posso governar cem cidades, por que não cento e uma? Se alcancei este rio, por que não atravessá-lo? Se domino este mar, por que não controlar o seguinte?

Mas aquilo que cresce necessita de ser administrado. Aquilo que é conquistado necessita de ser defendido. Aquilo que é submetido pode revoltar-se. Os exércitos precisam de homens; os homens, de alimentos; as armadas, de bases; as bases, de abastecimento; e tudo necessita de recursos.

A expansão contém, portanto, a semente da sobre-extensão imperial.

Chega um momento em que mais território já não significa mais poder.

Pode significar precisamente o contrário.

O centro afasta-se das periferias. As comunicações alongam-se. Os custos aumentam. Os adversários multiplicam-se. A identidade imperial fragmenta-se. Aquilo que anteriormente constituía força transforma-se progressivamente em vulnerabilidade.

Talvez por isso a fronteira mais difícil de estabelecer para qualquer império nunca tenha sido a fronteira geográfica.

É uma fronteira interior.

É o momento em que o poder consegue reconhecer que poder fazer não significa dever fazer.

Nesse sentido, a história dos impérios é também uma história ética da humanidade. Todos eles, apesar das enormes diferenças que impedem qualquer equivalência simplista, permitem formular uma pergunta comum:

existe no poder humano capacidade para se autolimitar?

E há ainda uma diferença decisiva.

O imperador tradicional sonhava deixar ao sucessor um território maior do que aquele que recebera.

O totalitarismo vai mais longe.

Sonha deixar-lhe um homem diferente daquele que encontrou.

O primeiro pretende ultrapassar a fronteira geográfica.

O segundo pretende ultrapassar a própria fronteira da consciência.

Talvez seja esta a forma mais radical da tentação imperial: já não possuir apenas o território onde o homem vive, mas determinar aquilo que o homem deve pensar, aquilo em que deve acreditar e, finalmente, aquilo que o homem deve ser.

Porque conquistar o mundo pode exigir poder.

Conquistar o homem exige destruir a sua liberdade.

E saber onde parar exige aquilo que ao poder tantas vezes faltou ao longo da História: sabedoria.

Francisco Vaz

11 de agosto de 2026

Pascal: quando o homem foge de si próprio

Do divertissement do século XVII ao ruído permanente do nosso tempo

Há pensadores que pertencem ao seu tempo e outros que parecem tornar-se mais atuais à medida que o tempo passa. Blaise Pascal pertence seguramente aos segundos. Matemático, físico, inventor, filósofo e pensador cristão, morreu em 1662, com apenas trinta e nove anos, deixando inacabada aquela que pretendia ser a sua grande obra de reflexão sobre o ser humano e sobre Deus. Os fragmentos desse projeto chegaram até nós sob o título de Pensamentos e constituem uma das mais penetrantes interrogações alguma vez feitas acerca da condição humana.

Pascal parte de um paradoxo: o ser humano é simultaneamente grande e miserável.

É miserável porque é frágil. Basta uma doença, um acidente ou simplesmente o decorrer inexorável do tempo para revelar a precariedade da nossa existência. Perante a imensidão do universo, o homem parece quase nada. Mas há qualquer coisa extraordinária neste quase nada: o homem sabe que é frágil.

Daí a célebre imagem pascaliana do homem como «caniço pensante». O universo não precisa de se armar para o destruir. Uma gota de água pode bastar. Contudo, mesmo esmagado pelo universo, o homem conserva uma superioridade: sabe que morre; o universo nada sabe daquilo que faz.

A grandeza humana começa, assim, na consciência.

O homem é aquele estranho ser que não apenas existe, mas sabe que existe; que não apenas sofre, mas sabe que sofre; que não apenas morre, mas sabe antecipadamente que morrerá. E precisamente porque sabe tudo isto interroga-se acerca do sentido da sua existência.

É aqui que Pascal introduz uma das suas ideias mais perturbadoras: o divertissement.

Traduzimos normalmente a palavra por «divertimento», mas o seu significado é muito mais profundo. Não se trata simplesmente do lazer ou da diversão. Trata-se de tudo aquilo que utilizamos para nos desviarmos de nós próprios.

Trabalhamos, competimos, acumulamos, discutimos, procuramos reconhecimento, perseguimos honras, poder, dinheiro e prestígio. Enchemos os nossos dias de atividades e preocupações. E Pascal pergunta: porquê?

Talvez porque o silêncio seja difícil de suportar.

É nesse contexto que surge uma das suas observações mais célebres: «Toda a infelicidade dos homens provém de uma só coisa: não saberem permanecer em repouso num quarto.»

A frase foi escrita no século XVII. Poderia ter sido escrita hoje.

Nunca tivemos tantos instrumentos para evitar permanecer sozinhos connosco próprios. O telemóvel acompanha-nos permanentemente. As redes sociais ocupam cada intervalo. As notícias sucedem-se sem descanso. Música, televisão, vídeos, mensagens e notificações preenchem os momentos que antigamente pertenciam ao silêncio.

Criámos talvez a mais poderosa civilização do divertissement que alguma vez existiu.

Não porque nos divertimos demasiado, mas porque quase já não permitimos que exista silêncio suficiente para nos encontrarmos a nós próprios.

E talvez seja precisamente isso que tememos.

Porque, quando o ruído cessa, aparecem inevitavelmente as perguntas que nenhuma tecnologia conseguiu eliminar: Quem sou? Que fiz da minha vida? Quem amo verdadeiramente? Quem me ama? Que permanece depois de tudo aquilo que acumulei? Que significa envelhecer? Que significa morrer?

Pascal percebeu que o problema fundamental do homem não consiste apenas em desconhecer as respostas. Consiste frequentemente em não querer ouvir as perguntas.

Por isso procuramos constantemente alguma coisa que nos ocupe.

Mas há aqui outro paradoxo. Quanto mais procuramos fora de nós aquilo que possa preencher-nos, mais descobrimos que nenhum objeto finito consegue fazê-lo definitivamente. Conseguimos aquilo que desejávamos e pouco depois desejamos outra coisa. Alcançamos determinada posição e imediatamente procuramos outra. Obtemos reconhecimento e necessitamos de novo reconhecimento.

O desejo parece sempre maior do que aquilo que o satisfaz.

É neste ponto que Pascal se aproxima profundamente de Santo Agostinho. A inquietação humana talvez não seja apenas uma imperfeição psicológica. Talvez revele alguma coisa acerca da própria estrutura do ser humano: somos seres abertos a uma realidade que nenhum objeto finito consegue esgotar.

É também neste contexto que deve compreender-se outra conhecida afirmação pascaliana: «O coração tem razões que a razão desconhece.»

Pascal não está a atacar a razão. Seria absurdo atribuir semelhante propósito a um dos maiores matemáticos do seu tempo. Está antes a reconhecer os seus limites. Nem tudo aquilo que é real pode ser demonstrado geometricamente.

Não demonstramos matematicamente que alguém nos ama.

Não demonstramos através de uma equação a fidelidade de um amigo.

Não reduzimos a uma fórmula a beleza de uma obra musical, o sofrimento de quem perdeu alguém ou a esperança daquele que continua a amar quando já nada parece justificá-lo.

Há dimensões da realidade humana que se conhecem de outro modo.

É nesse sentido que o «coração» pascaliano não significa sentimentalismo. Significa uma forma de inteligência capaz de reconhecer aquilo que a razão demonstrativa, por si só, não alcança.

Talvez possamos então compreender uma das mais extraordinárias afirmações de Pascal:

«O homem ultrapassa infinitamente o homem.»

O ser humano nunca coincide inteiramente com aquilo que atualmente é. Não se reduz ao corpo, à profissão, ao património, ao estatuto social, ao êxito ou ao fracasso. Há nele uma abertura permanente para além de si próprio.

Pelo pensamento.

Pela criação.

Pela relação.

Pelo amor.

E, para Pascal, finalmente, por Deus.

A grandeza do homem não consiste, portanto, em negar a sua fragilidade. Pelo contrário: começa precisamente quando a reconhece.

A consciência da miséria sem a consciência da grandeza pode conduzir ao desespero. Mas a consciência da grandeza sem a consciência da miséria conduz facilmente à soberba. Entre ambas encontra-se o homem real: extraordinariamente capaz e extraordinariamente vulnerável.

Talvez seja por isso que Pascal continua a inquietar-nos quase quatro séculos depois.

Vivemos numa civilização que nos oferece possibilidades de distração que ele jamais poderia ter imaginado. Podemos atravessar um dia inteiro sem experimentar verdadeiramente um minuto de silêncio. Podemos estar permanentemente ligados ao mundo e, paradoxalmente, cada vez mais afastados de nós próprios.

Pascal obriga-nos então a formular uma pergunta desconfortável:

quando procuramos incessantemente alguma coisa que nos distraia, de que estamos realmente a fugir?

Talvez a resposta seja a mais simples e a mais difícil de aceitar.

Estamos muitas vezes a fugir de nós próprios.

E talvez o primeiro gesto verdadeiramente humano consista precisamente no contrário: parar, silenciar o ruído e ter coragem para permanecer diante de nós mesmos.

Porque pode ser nesse silêncio que finalmente descobrimos que o homem é simultaneamente muito menos e infinitamente mais do que imaginava.

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Francisco Vaz

10 de agosto de 2026

Nota

Blaise Pascal (1623–1662) não chegou a concluir a obra de apologética cristã que preparava nos últimos anos da sua vida. Após a sua morte, os manuscritos e fragmentos que deixou foram reunidos e publicados, em 1670, sob o título Pensées de M. Pascal sur la religion et sur quelques autres sujets. As diferentes edições modernas apresentam variações na ordenação e numeração dos fragmentos, razão pela qual as referências às passagens dos Pensamentos podem diferir consoante a edição utilizada.

As reflexões sobre o divertissement, a condição humana, o «caniço pensante» e as «razões do coração» pertencem ao núcleo mais característico do pensamento pascaliano: a tentativa de compreender o ser humano na tensão entre miséria e grandeza, finitude e infinito, razão e fé.

Deus ama Hitler?

O limite extremo da ontologia do bem

Perguntar se Deus ama Hitler pode parecer uma provocação. Não é. É talvez uma das perguntas mais difíceis que podem ser colocadas ao cristianismo e, mais profundamente, a qualquer pensamento que sustente que o ser, enquanto ser, é um bem.

É fácil afirmar que Deus ama Francisco de Assis. É fácil acreditar no amor divino quando pensamos naquele que alimenta os pobres, cuida dos doentes ou entrega a vida pelos outros. A dificuldade começa quando colocamos diante desse mesmo amor alguém que fez da sua liberdade instrumento de destruição.

Deus ama Hitler?

Se respondermos que não, teremos de admitir que existe pelo menos um ser humano situado fora do alcance do amor de Deus. Se respondermos simplesmente que sim, sem qualquer distinção, corremos o risco de fazer parecer que amar significa ser indiferente ao mal.

A questão obriga-nos, por isso, a distinguir duas realidades fundamentais: o ser e o ato; a pessoa e aquilo que a pessoa livremente faz de si própria.

Hitler foi responsável por um regime que desencadeou uma guerra devastadora e organizou a perseguição e o assassínio sistemático de milhões de seres humanos. O Holocausto permanece como uma das manifestações mais terríveis da capacidade humana para transformar pessoas em objetos e organizar metodicamente a sua destruição.

Não há aqui qualquer «centelha de bem» a procurar nos seus crimes. O mal não precisa de ser atenuado para que possamos afirmar o bem. Pelo contrário: só compreendemos verdadeiramente a monstruosidade do mal quando percebemos a grandeza do bem que ele destrói.

É precisamente aqui que a ontologia do bem se torna decisiva.

Na tradição cristã, particularmente em Santo Agostinho e São Tomás de Aquino, o mal não possui existência própria equivalente à do bem. Não é uma substância criada que se oporia simetricamente ao bem. É privatio boni: privação, corrupção ou perversão de um bem que deveria existir.

Daqui decorre uma afirmação fundamental:

o mal precisa do bem para existir; o bem não precisa do mal.

Só podemos destruir porque existe alguma coisa para destruir. Só podemos odiar porque existe alguém que pode ser odiado. Só podemos mentir porque existe verdade que pode ser negada. Só podemos assassinar porque existe vida que pode ser eliminada.

O mal é, neste sentido, parasitário do bem.

E daqui nasce uma consequência particularmente perturbadora. Se Hitler existiu, então, enquanto existente, havia nele um bem ontológico anterior a qualquer consideração moral acerca dos seus atos: o próprio facto de ser.

Isto não significa procurar bondade moral escondida nos seus crimes. Significa algo muito diferente: nenhum ser humano consegue transformar-se ontologicamente em mal absoluto, porque, se todo o bem desaparecesse dele, desapareceria também o próprio ser sobre o qual o mal poderia atuar.

O mal absoluto não é um ser absolutamente mau.

É o nada.

Talvez devamos, por isso, ter algum cuidado com a expressão «centelha de bem». Não precisamos de descobrir boas ações em Hitler para sustentar que Deus poderia amá-lo. Basta reconhecer algo muito mais elementar e radical: Hitler era um ser humano.

É precisamente aqui que o cristianismo se torna extraordinariamente exigente.

Cristo não disse para amarmos os nossos inimigos desde que eles ainda conservassem qualidades suficientes para merecer o nosso amor. Disse simplesmente:

«Amai os vossos inimigos e orai por aqueles que vos perseguem.»

(Mt 5,44)

Se esta afirmação é universal, não podemos introduzir silenciosamente uma exceção: todos, menos Hitler.

Porque, nesse momento, o amor já não seria universal. Seria condicionado.

E talvez possamos formular a questão de modo ainda mais radical:

se Deus só amasse os bons, Deus não amaria seres; amaria qualidades.

Mas amar o ser não significa aprovar aquilo que o ser faz.

Ao amar Hitler não significa que Deus ame Auschwitz. Não significa relativizar o Holocausto, diminuir a responsabilidade dos seus autores ou colocar vítimas e carrascos no mesmo plano moral.

Pelo contrário.

É precisamente porque cada pessoa possui um valor ontológico irredutível que Auschwitz constitui um mal tão radical. Aqueles milhões de seres humanos não eram números, categorias raciais, unidades de trabalho ou obstáculos políticos. Eram seres humanos únicos e irrepetíveis.

O crime começa precisamente quando alguém deixa de reconhecer isso.

Hitler não criou o ser das suas vítimas. Por isso, não tinha qualquer direito sobre esse ser. Quando uma vontade humana se arroga o poder de decidir que determinados seres humanos não merecem existir, atinge-se uma das formas mais profundas do mal: a tentativa de negar ao outro o bem ontológico que não fomos nós que lhe concedemos.

Aqui, a ontologia transforma-se imediatamente em ética.

Se todo o ser é bem enquanto ser, encontrar outro ser humano significa encontrar alguém cujo valor é anterior à minha vontade. Eu não lhe concedo dignidade. Reconheço-a. E, precisamente porque não fui eu que lha concedi, também não posso legitimamente retirar-lha.

É isto que os totalitarismos procuram destruir: a ideia de que existe na pessoa um valor anterior ao Estado, à raça, à classe, à ideologia e ao poder.

E é aqui que Hitler se torna, paradoxalmente, o caso extremo para testar a universalidade do próprio princípio.

Porque também ele possuía aquilo que tentou negar aos outros.

Também ele não criou o seu próprio ser. Também ele recebeu a existência. Também ele foi livre. E foi precisamente essa liberdade que tornou possível o mal que praticou.

Surge então outra distinção fundamental: amor não é absolvição.

Amar não significa declarar inocente. Perdoar não significa afirmar que nada aconteceu. Misericórdia não significa indiferença perante a justiça. Se assim fosse, o próprio amor pelas vítimas tornar-se-ia impossível.

O verdadeiro amor exige que chamemos ao mal pelo seu nome, precisamente porque o mal destrói aquilo que merece ser amado.

Podemos, portanto, dizer a alguém: o que fizeste é monstruoso. És responsável pelo que fizeste. Deves responder pelos teus atos.

Mas existe uma afirmação perante a qual devemos hesitar profundamente:

não deverias existir.

Porque, nesse instante, começamos perigosamente a aproximar-nos da mesma lógica ontológica que esteve na origem dos grandes sistemas de extermínio: dividir a humanidade entre aqueles cuja existência merece ser preservada e aqueles cuja existência pode ser eliminada.

É então que a pergunta inicial regressa com toda a sua força.

Deus ama Hitler?

Se Deus é verdadeiramente amor, talvez a resposta tenha de ser sim.

Mas é um sim terrível e exigente.

Deus ama Hitler não por causa do que Hitler fez, mas apesar daquilo que Hitler fez. Ama o ser que criou; não o mal que esse ser livremente introduziu no mundo.

Podemos levar a questão ainda mais longe. Se, no último instante da sua existência, Hitler tivesse verdadeiramente reconhecido todo o mal praticado e pedido perdão — hipótese que não nos compete afirmar que tenha ocorrido — poderia Deus recusar-lhe misericórdia apenas porque nós consideraríamos os seus crimes imperdoáveis?

É aqui que a razão humana quase recua.

Porque uma misericórdia assim não retiraria uma única lágrima às vítimas. Não ressuscitaria uma única criança assassinada. Não apagaria Auschwitz. Não transformaria o mal em bem nem eliminaria a justiça.

Significaria apenas que o mal nunca consegue obrigar Deus a deixar de ser Deus.

Talvez seja este o ponto decisivo.

O triunfo definitivo do mal não aconteceria apenas quando um homem pratica o mal. Aconteceria também se esse mal conseguisse destruir nos outros a capacidade de reconhecer a dignidade do ser humano.

O assassino pode destruir uma vida. Mas não deve conseguir destruir em nós o princípio segundo o qual toda a vida humana possui valor.

Caso contrário, o mal teria alcançado uma segunda vitória.

A afirmação de que existe bem em tudo o que existe não é, portanto, ingenuidade moral. É uma afirmação ontológica radical. Não significa que tudo seja moralmente bom. Significa que tudo aquilo que verdadeiramente é possui, no próprio ato de ser, um bem que o mal pode ferir, deformar ou procurar destruir, mas que não consegue transformar em mal ontológico absoluto.

Talvez seja aqui que a filosofia encontra o Evangelho.

«Amai os vossos inimigos» deixa então de ser apenas uma recomendação moral extraordinariamente difícil. Torna-se também uma afirmação acerca do próprio ser.

Amar o inimigo significa recusar permitir que o mal praticado por alguém tenha poder suficiente para nos convencer de que esse alguém deixou de pertencer à humanidade.

É por isso que a pergunta «Deus ama Hitler?» é tão perturbadora.

Porque, no fundo, a pergunta não é sobre Hitler.

É sobre Deus.

E, finalmente, é sobre nós.

Até onde estamos dispostos a levar a afirmação de que todo o ser humano, simplesmente porque é, possui uma dignidade que nem o pior dos seus atos consegue transformar em nada?

Talvez seja precisamente aí, no limite em que a razão quase recua perante aquilo que é obrigada a afirmar, que começa o verdadeiro significado do amor universal.

Francisco Vaz

10 de agosto de 2026

Quando a guerra se torna normal

Viver com a guerra na Ukrânia e as suas consequências 

“… a world turned upside down — a dark, fretful, more dangerous place where treaties and laws are no longer respected, alliances are broken, trust is fungible, principles are negotiable and morality is a dirty word. It’s an ugly, disordered world of raw power, brute force, selfish arrogance, dodgy deals and brazen lies. It’s been coming for a while.”

— Geoffrey Till, Living with the Ukraine War and Its Consequences, Proceedings, fevereiro de 2026.

É difícil encontrar descrição mais perturbadora do mundo em que progressivamente vamos entrando. Geoffrey Till não fala apenas da guerra na Ucrânia. Fala de algo talvez mais inquietante: da transformação do mundo que essa guerra simultaneamente revela e acelera. Um mundo «virado do avesso», onde aquilo que julgávamos constituir limites relativamente sólidos da convivência internacional começa a perder consistência.

A guerra é terrível enquanto acontecimento. Mas há algo talvez ainda mais perigoso do que a própria guerra: habituarmo-nos a ela.

Ao princípio, uma cidade bombardeada provoca indignação. Depois, torna-se notícia. Mais tarde, apenas mais uma notícia entre tantas outras. O mesmo acontece com os mortos, os mutilados, os deslocados, os prisioneiros, as infraestruturas destruídas. Os números aumentam precisamente quando a nossa capacidade de nos impressionarmos com eles diminui.

É assim que a violência começa a tornar-se normal.

E quando a violência se normaliza, também se altera silenciosamente a linguagem moral que utilizamos para compreender o mundo. Aquilo que ontem consideraríamos intolerável passa hoje a ser explicado como necessidade estratégica; aquilo que ontem constituiria violação manifesta de princípios passa a ser relativizado pelas circunstâncias; aquilo que antes exigia condenação começa a ser avaliado segundo a conveniência de quem o pratica.

É talvez esta a parte mais inquietante da reflexão de Geoffrey Till. O problema já não consiste apenas em saber quem vencerá uma determinada guerra ou quais serão as fronteiras quando as armas finalmente se calarem. Consiste em perguntar que mundo existirá quando isso acontecer.

Porque os tratados só existem verdadeiramente enquanto alguém acreditar que devem ser cumpridos. As alianças só têm valor enquanto a palavra dada possuir significado. O direito internacional só constitui um limite enquanto os Estados aceitarem que nem tudo aquilo que têm poder para fazer lhes é permitido fazer. E a confiança, uma vez destruída, dificilmente se recompõe através da simples assinatura de novos documentos.

Há, por isso, uma dimensão profundamente ética em qualquer ordem política. Nenhuma comunidade — nacional ou internacional — consegue sobreviver apenas através da força. Pode impor-se pela força durante algum tempo, mas não consegue construir exclusivamente sobre ela uma ordem humana digna desse nome.

Quando Till escreve que os princípios se tornam negociáveis e que a moralidade passa a ser uma palavra incómoda, toca precisamente no centro do problema. Porque, se tudo for negociável, também o bem e o mal acabam por depender da relação momentânea de forças. E nesse momento regressamos a uma conceção primitiva da política: é justo aquilo que o mais forte consegue impor.

Platão já conhecia extraordinariamente bem esta tentação. No primeiro livro da República, Trasímaco afirma que a justiça não é senão a conveniência do mais forte. Toda a construção filosófica que se segue pode ser lida, em grande medida, como uma longa resposta de Sócrates a esta terrível possibilidade.

Mais de dois milénios depois, continuamos perante a mesma escolha.

Ou existe algo que limita o poder porque é justo, ou o poder acabará por determinar aquilo a que chamamos justiça.

A guerra da Ucrânia deve, por isso, ser pensada também para além da Ucrânia. Não apenas pelas consequências estratégicas que terá para a Rússia, para a Europa, para os Estados Unidos ou para a arquitetura internacional, mas porque está a decorrer diante dos nossos olhos uma perigosa aprendizagem coletiva: estamos novamente a aprender a viver com a guerra.

E talvez seja esse o verdadeiro aviso de Geoffrey Till.

As guerras não transformam apenas fronteiras. Transformam lentamente os critérios através dos quais julgamos o aceitável e o inaceitável. Quanto mais duram, maior é o risco de aquilo que começou por nos horrorizar acabar por nos parecer inevitável.

É assim que um mundo se vira do avesso.

Não necessariamente num único dia, nem através de uma decisão solene, mas pouco a pouco: um tratado desrespeitado, uma mentira tolerada, uma atrocidade relativizada, um princípio sacrificado à conveniência, uma violência justificada porque «não havia alternativa».

Até ao momento em que descobrimos que continuamos a utilizar palavras como paz, direito, justiça e verdade, mas já não estamos inteiramente certos do que significam.

E talvez o primeiro dever de quem se recusa a aceitar esse mundo seja precisamente este: não permitir que a guerra se torne normal.

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Francisco Vaz

9 de agosto de 2026

Nota de referência

Geoffrey Till, “Living with the Ukraine War and Its Consequences”, Proceedings, U.S. Naval Institute, Vol. 152/2/1,476, fevereiro de 2026.

Quando as armas se calam

O fim da guerra não significa necessariamente o princípio da paz

Há uma frase inquietante no recente artigo de Sean Wiswesser sobre o futuro da Rússia depois da guerra na Ucrânia: «Wars do not end when the guns fall silent.» As guerras não acabam quando as armas se calam. Continuam nas instituições, nas sociedades e, sobretudo, no espírito daqueles que nelas combateram.

A afirmação merece ser pensada para além do caso russo. Porque uma coisa é terminar uma guerra; outra, muito diferente, é construir a paz.

A guerra possui datas. Sabemos quando começou, podemos determinar batalhas, contar mortos, identificar vencedores e vencidos e, geralmente, assinalar o momento em que foi assinado um armistício ou uma capitulação. A paz é muito mais difícil de datar. Talvez porque a guerra seja, antes de tudo, destruição de relações e a paz exija precisamente a sua reconstrução.

Quando chegar o dia em que as armas se calarem na Ucrânia — porque esse dia chegará — permanecerão milhões de seres humanos marcados pelo que aconteceu. Permanecerão os mortos na memória dos vivos, os mutilados, as famílias destruídas, as cidades arrasadas, os deslocados, os ódios acumulados e a recordação do medo. E permanecerão também instituições que aprenderam a viver da guerra.

É sobretudo sobre a Rússia que Wiswesser chama a atenção. O seu prognóstico é sombrio. O fim das operações militares poderá não conduzir à desmilitarização da sociedade russa. Pelo contrário, poderá consolidar um Estado ainda mais dependente das forças armadas, dos serviços de segurança, da vigilância e de uma economia parcialmente organizada em função da guerra. O artigo considera pouco provável uma verdadeira responsabilização das estruturas militares e dos serviços de informações pelos graves erros cometidos desde a invasão de 2022.

Há aqui um problema político, mas existe outro ainda mais profundo.

Durante anos, uma sociedade em guerra habitua-se progressivamente à lógica do inimigo. O outro deixa de ser simplesmente outro ser humano e passa a ser alguém contra quem determinados atos se tornam admissíveis. A linguagem transforma-se, a propaganda simplifica a realidade, o adversário é desumanizado e aquilo que em tempo de paz seria considerado intolerável passa a ser justificado pela necessidade militar.

Ora, o silêncio das armas não desfaz instantaneamente esta transformação.

Uma instituição habituada durante anos à suspeita não reaprende imediatamente a confiar. Um Estado habituado à repressão em nome da segurança não abandona necessariamente os instrumentos de controlo quando desaparece a ameaça que os justificava. E uma sociedade educada para procurar inimigos externos pode acabar por necessitar deles para conservar a sua própria coesão.

É este talvez um dos maiores perigos do pós-guerra russo. Wiswesser considera provável que a militarização sobreviva à própria guerra e que os serviços de segurança adquiram ainda maior importância na manutenção da ordem interna e na continuação da confrontação com o Ocidente por outros meios.

Mas há ainda outra guerra que terá de terminar.

É a guerra dentro do homem.

Centenas de milhares de combatentes regressarão um dia às suas casas. Muitos levarão consigo ferimentos visíveis; outros transportarão feridas que ninguém poderá ver. Terão vivido durante meses ou anos num mundo em que sobreviver depende de matar antes de ser morto, em que a morte de um companheiro pode acontecer em segundos e em que comportamentos inimagináveis na vida civil se tornam parte da normalidade quotidiana.

Depois pedir-se-lhes-á que regressem a casa.

Que sejam novamente pais, filhos, maridos, trabalhadores, vizinhos. Que atravessem uma rua sem procurar uma ameaça. Que ouçam um ruído sem esperar uma explosão. Que voltem a confiar.

O soldado pode regressar do campo de batalha sem que o campo de batalha tenha regressado dele.

Wiswesser identifica precisamente a reintegração dos veteranos como um dos grandes problemas da Rússia do pós-guerra. Uma população numerosa de antigos combatentes, muitos deles traumatizados, feridos ou socialmente desenraizados, poderá tornar-se fonte adicional de violência e instabilidade, sobretudo se encontrar uma sociedade incapaz de os receber e instituições incapazes de cuidar deles.

É aqui que o problema deixa definitivamente de ser apenas russo.

Todas as guerras produzem esta realidade. Também aqueles que combateram por uma causa justa regressam marcados pelo combate. Também os vencedores choram os seus mortos. Também quem lutou para defender a liberdade necessita de reaprender a viver num mundo em que o homem que está diante de si já não é um alvo.

A paz exige, portanto, muito mais do que ausência de combate.

Exige uma transformação ética.

Se a guerra consiste na radicalização da oposição entre o «nós» e o «eles», a paz começa quando o outro recupera a sua condição de pessoa. Não significa esquecer o crime, dispensar a justiça ou colocar agressor e agredido no mesmo plano moral. A verdadeira paz não se constrói sobre a mentira. Pelo contrário: exige verdade, justiça e memória.

Mas exige também algo mais difícil: impedir que o mal sofrido se transforme em princípio organizador do futuro.

Talvez por isso algumas guerras continuem durante gerações depois de terminadas. Sobrevivem nas narrativas nacionais, nos ressentimentos transmitidos aos filhos, nos monumentos, nas fronteiras, nas instituições e na necessidade política de conservar vivo um inimigo. O passado deixa então de ser memória e transforma-se numa espécie de presente permanente.

No caso russo, esta questão assume particular importância. A memória da chamada «Grande Guerra Patriótica» permanece central na construção política e identitária promovida pelo Kremlin, sendo continuamente convocada para interpretar conflitos presentes. Wiswesser chama justamente a atenção para a utilização dessas referências históricas na narrativa oficial relativa à Ucrânia.

Uma guerra pode, assim, alimentar outra guerra através da memória.

E chegamos ao paradoxo fundamental.

É relativamente fácil determinar quando termina uma batalha. Alguém deixa de disparar. Uma posição é abandonada. Uma bandeira é arriada. Um documento é assinado.

Muito mais difícil é determinar quando começa verdadeiramente a paz.

Porque a paz não é simplesmente o contrário da guerra. Não é um espaço vazio entre dois conflitos nem o silêncio produzido pela ausência dos canhões. É uma construção humana positiva, feita de relações, confiança, justiça e reconhecimento do outro.

Quando as armas finalmente se calarem na Ucrânia, haverá certamente razões para celebrar. Cada homem que deixar de morrer será um bem absoluto que deixa de ser destruído. Cada criança que puder dormir sem ouvir explosões constituirá uma vitória da humanidade sobre a guerra.

Mas nesse mesmo dia começará uma tarefa talvez ainda mais longa.

Reconstruir casas será difícil. Reconstruir cidades exigirá anos. Reconstruir economias custará fortunas.

Reconstruir seres humanos e relações poderá levar gerações.

É por isso que o verdadeiro fim de uma guerra não acontece necessariamente quando se dispara o último tiro.

Acontece quando deixa de ser necessário encontrar um inimigo para sabermos quem somos.

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Francisco Vaz

9 de agosto de 2026

Nota

Esta reflexão foi suscitada pela leitura de Sean Wiswesser, «When the Guns Fall Silent: The Bleak Future of Postwar Russia», Proceedings, U.S. Naval Institute, vol. 152/8/1, 482, agosto de 2026. O autor analisa as possíveis consequências institucionais, militares e sociais da guerra na Ucrânia para uma Rússia pós-conflito, destacando a provável permanência da militarização do Estado, o reforço dos serviços de segurança e o difícil problema da reintegração dos veteranos.

A coragem ao serviço do amor

Quando ter coragem não significa vencer, mas permanecer fiel ao bem

«Coragem é a força da paixão posta ao serviço do ato de amor.» 

Esta afirmação de Américo Pereira encerra uma compreensão particularmente profunda da coragem, porque a retira do domínio exclusivo do heroísmo, da força física ou da capacidade de enfrentar o perigo e a coloca no lugar onde verdadeiramente adquire valor: ao serviço do bem.

A paixão é força. Move-nos, inquieta-nos, faz-nos desejar, temer, sofrer e esperar. Sem paixão, talvez poucas coisas verdadeiramente grandes fossem realizadas. Mas a paixão, por si só, não é boa nem má. A mesma intensidade que leva alguém a arriscar a vida para salvar outra pessoa pode alimentar o ódio, a vingança ou a destruição.

Também a coragem, considerada isoladamente, não é necessariamente uma virtude. Um homem pode ser extraordinariamente corajoso e profundamente injusto. A História conheceu homens destemidos ao serviço das mais nobres causas e outros igualmente destemidos ao serviço das mais terríveis.

A questão essencial é, portanto: coragem para quê?

É aqui que a formulação de Américo Pereira ganha toda a sua força. A coragem torna-se verdadeiramente humana quando coloca a energia da paixão ao serviço do amor.

E amar é muito mais do que gostar. Gostar pertence sobretudo ao sentimento; amar pertence ao ato. Amar é querer o bem do outro e agir, tanto quanto nos seja possível, para que esse bem aconteça. É por isso que o amor possui uma dimensão profundamente ontológica: quem ama acrescenta bem ao ser. Protege possibilidades, permite que algo ou alguém floresça, impede que um bem seja destruído.

Neste sentido, amar é também criar.

E é precisamente porque amar implica agir que o amor necessita tantas vezes da coragem. É relativamente fácil querer o bem quando nada nos custa. Muito mais difícil é continuar a querê-lo quando exige renúncia, sacrifício, sofrimento ou risco.

A coragem começa verdadeiramente quando o bem passa a ter um preço.

Por isso, coragem não é ausência de medo. Só pode ser verdadeiramente corajoso quem poderia ter medo e, apesar dele, escolhe agir. Uma mãe que entra num edifício em chamas para salvar um filho não deixou de sentir medo. O soldado que regressa debaixo de fogo para socorrer um camarada sabe que pode morrer. Aquele que denuncia uma injustiça sabendo que sofrerá consequências conhece perfeitamente o risco que corre.

Em todos estes casos há algo que se considera maior do que o próprio medo.

Talvez por isso, para um cristão, uma das mais extraordinárias manifestações de coragem não aconteça num campo de batalha, mas no silêncio do Getsémani.

Cristo sabe aquilo que o espera. E tem medo.

«Pai, se é possível, afasta de mim esse cálice.»

Esta angústia não diminui Cristo. Pelo contrário, revela a profundidade da sua humanidade. Se não existisse medo, não seria necessária coragem. Se não existisse possibilidade de recuar, dificilmente poderíamos falar de escolha.

Mas o cálice é aceite.

Não porque o sofrimento seja bom. Não porque a dor possua valor em si mesma. Muito menos porque Deus possa desejar a crueldade. O cálice é aceite porque existe um bem que Cristo não quer abandonar.

Cristo não procura o sofrimento para poder amar. Ama apesar do sofrimento. E aquilo que acontece depois permite compreender a diferença.

Os homens que o crucificam exercem violência. Cristo não a devolve.

Humilham-no. Não responde com ódio.

Condenam-no. Não os condena.

Tiram-lhe progressivamente tudo: liberdade, dignidade, integridade física e finalmente a própria vida. Mas existe uma coisa que não conseguem retirar-lhe: a liberdade de continuar a querer o bem.

«Pai, perdoa-lhes, porque não sabem o que fazem.»

Talvez seja esta uma das formas mais elevadas de coragem.

Não a coragem daquele que consegue destruir o inimigo, mas a coragem daquele que se recusa a deixar que o inimigo determine aquilo em que ele próprio se transforma.

O outro pode fazer-me mal. Pode humilhar-me, perseguir-me, retirar-me bens e até ameaçar a minha existência. Mas permanece uma última liberdade: não permitir que o mal recebido determine o bem que ainda sou capaz de realizar.

É aqui que coragem, liberdade e amor se encontram.

E esta realidade ultrapassa largamente o âmbito religioso. A coragem de que fala Américo Pereira encontra-se todos os dias em gestos aparentemente insignificantes: dizer a verdade quando seria mais conveniente mentir; defender alguém quando todos permanecem em silêncio; assumir um erro quando seria fácil escondê-lo; perdoar quando a vingança parece mais satisfatória; permanecer junto de quem sofre quando seria mais cómodo afastarmo-nos; defender o bem comum quando o interesse pessoal aconselharia o contrário.

Há também pessoas que passam uma vida inteira a cuidar de outras sem que ninguém conheça os seus nomes. Pessoas que permanecem quando seria muito mais fácil partir. Pessoas que suportam enormes dificuldades simplesmente para que alguém possa continuar a viver com dignidade.

Talvez exista nestas vidas discretas tanta ou mais coragem do que em muitos dos feitos heroicos celebrados pela História.

Porque a grandeza da coragem não se mede apenas pelo tamanho do perigo enfrentado. Mede-se sobretudo pelo bem que levou alguém a enfrentá-lo.

A paixão fornece a força. A coragem dá-lhe direção. O amor dá-lhe sentido.

Sem amor, a paixão pode transformar-se em violência e a coragem em temeridade. Mas quando a coragem se coloca verdadeiramente ao serviço do amor acontece algo extraordinário: alguém aceita que o bem do outro seja também responsabilidade sua.

Talvez seja essa uma das maiores possibilidades do ser humano: usar a força que possui não para dominar, mas para servir; não para destruir, mas para criar; não apenas para preservar a própria existência, mas para que outro possa ser.

A coragem deixa então de ser simplesmente a capacidade de não recuar perante o perigo.

Passa a ser algo muito maior:

a força necessária para não abandonar o bem quando amar começa a custar.

Francisco Vaz

9 de agoso de 2026

Madame Bovary

A profundidade onto-ético-política de Gustave Flaubert

Há obras literárias cuja importância ultrapassa em muito a história que contam. Madame Bovary pertence a esse reduzido número de livros que, sob a aparência de um romance sobre o adultério, encerram uma reflexão profunda acerca da natureza humana, da liberdade, da verdade e da própria organização da sociedade.

À primeira vista, a narrativa parece simples. Emma Bovary, jovem educada em convento e alimentada pelos romances sentimentais da época, casa com Charles Bovary, um médico de província, esperando encontrar uma existência apaixonante. Rapidamente descobre, porém, a monotonia do quotidiano. Procura então no amor, no luxo, nas viagens sonhadas, nos objetos de prestígio e nas relações extraconjugais aquilo que acredita ser a verdadeira felicidade. Nada a satisfaz. As dívidas acumulam-se, as ilusões sucedem-se e a tragédia torna-se inevitável.

Mas reduzir Madame Bovary a um romance moral seria não compreender a verdadeira genialidade de Flaubert.

O problema de Emma não começa na infidelidade. Começa muito antes.

A raiz da sua tragédia não é ética; é ontológica.

Emma deixa de viver no mundo para passar a viver nas imagens do mundo. A realidade concreta torna-se insuficiente porque foi substituída por uma realidade imaginada. Alimentada pelos romances sentimentais, cria uma expectativa impossível: um amor sempre absoluto, uma felicidade permanente, uma existência sem banalidade, um quotidiano continuamente extraordinário.

A imaginação, que deveria ajudar o ser humano a compreender melhor a realidade, transforma-se no seu substituto.

É precisamente aqui que reside a extraordinária profundidade filosófica de Flaubert.

A existência humana é necessariamente limitada. Todo o amor conhece o hábito; toda a alegria convive com o sofrimento; toda a vida inclui rotina, esforço e imperfeição. Emma, porém, recusa essa estrutura fundamental da condição humana. Não aceita os limites do real. Exige da existência aquilo que ela nunca poderá oferecer.

A sua revolta não é apenas psicológica; é uma recusa do próprio ser.

Quando o homem deixa de aceitar a realidade, perde inevitavelmente a capacidade de reconhecer a verdade.

É então que começa a degradação ética.

A mentira deixa de parecer um mal para se tornar um instrumento de sobrevivência. O adultério transforma-se numa promessa de plenitude. O crédito converte-se numa forma artificial de sustentar um estilo de vida impossível. Cada escolha errada procura apenas preservar a ilusão anterior.

A corrupção moral aparece, assim, não como causa, mas como consequência de uma fratura mais profunda: a perda da relação verdadeira com a realidade.

Flaubert compreende algo que muitos filósofos apenas mais tarde desenvolveriam: toda a ética depende da forma como o homem se relaciona com o ser. Quem vive instalado na fantasia acabará inevitavelmente por deformar também a sua ação.

Mas Madame Bovary não é apenas uma reflexão sobre o indivíduo.

É igualmente uma crítica política e civilizacional de enorme alcance.

A pequena burguesia francesa que Flaubert descreve vive dominada pela aparência. O prestígio social, o consumo, a respeitabilidade e a ascensão económica tornam-se critérios fundamentais da existência. Quase todas as personagens procuram parecer aquilo que não são.

O farmacêutico Homais representa a vaidade do falso progresso e do racionalismo convencido de que tudo domina. O comerciante Lheureux transforma o crédito num mecanismo subtil de escravização, alimentando desejos que sabe impossíveis de satisfazer. A própria sociedade recompensa mais a aparência do sucesso do que a verdade da vida.

Flaubert descreve, com mais de século e meio de antecedência, uma civilização onde o consumo começa a substituir o sentido da existência.

É impossível não reconhecer nesta descrição muitos traços da sociedade contemporânea.

Hoje, a publicidade continua a fabricar desejos ilimitados. As redes sociais permitem construir identidades cuidadosamente editadas. O sucesso mede-se frequentemente pela imagem projetada e não pela realidade vivida. Multiplicam-se experiências, objetos e relações na esperança de preencher um vazio que permanece intacto.

Emma Bovary talvez tenha sido a primeira grande personagem da modernidade precisamente porque sofre da doença característica do homem moderno: confundir desejo com verdade.

A sua tragédia continua, por isso, extraordinariamente atual.

Não é apenas a história de uma mulher infeliz no século XIX.

É a história de qualquer homem ou mulher que substitui o real pela representação, o ser pela aparência e a verdade pela fantasia.

É precisamente aqui que a obra adquire a sua verdadeira dimensão onto-ético-política.

Ontológica, porque interroga a relação entre o homem e a realidade.

Ética, porque mostra que toda a corrupção moral nasce da perda dessa relação.

Política, porque denuncia uma sociedade que transforma o desejo ilimitado no motor da vida coletiva e faz do consumo uma promessa de salvação.

Flaubert não propõe soluções nem escreve tratados filosóficos. Limita-se a mostrar, com a serenidade do grande romancista, como uma existência construída sobre ilusões acaba inevitavelmente por colapsar.

A verdadeira liberdade não consiste em satisfazer todos os desejos. Consiste em aprender a habitar plenamente a realidade. Porque não é normalmente o mundo que nos desilude; são as ilusões que fabricámos acerca dele.

Talvez seja esta a razão pela qual Madame Bovary permanece uma das maiores obras da literatura universal. Não porque narre um caso de adultério, mas porque revela que toda a crise ética começa por ser uma crise ontológica e que toda a sociedade que educa os seus membros para desejar infinitamente mais do que a realidade pode oferecer acabará inevitavelmente por produzir frustração, mentira e vazio.

No fim, talvez Flaubert tenha compreendido melhor do que ninguém que Emma Bovary não era apenas uma mulher do seu tempo. Era uma possibilidade permanente inscrita na própria condição humana. Sempre que o homem troca a realidade pela fantasia, o ser pela aparência e a verdade pelo desejo, Emma renasce. Não é apenas uma personagem do século XIX; é uma tentação de todos os tempos.

É por isso que a célebre afirmação do autor continua a surpreender pela sua profundidade: «Madame Bovary, c'est moi.» Não porque Flaubert se identificasse com as escolhas morais da sua protagonista, mas porque reconhecia nela uma fragilidade universal. A sua grandeza literária reside precisamente nessa honestidade: a de saber que o combate entre a verdade e a ilusão não se trava apenas na vida de Emma, mas no íntimo de cada ser humano. Afinal, como o próprio Flaubert nos lembra, Madame Bovary somos, em maior ou menor medida, todos nós.

Francisco Vaz

7 de agosto de 2026