Quando os justos morrem

A tragédia na A1 e o sentido cristão da esperança

A morte trágica de dois jovens militares na A1, quando regressavam depois de terem cumprido o seu dever, coloca-nos perante uma das perguntas mais antigas e difíceis da humanidade: porque morrem aqueles que praticam o bem?

É também a pergunta do Livro de Job.

Job era um homem justo e, apesar disso, perdeu os bens, os filhos e a saúde. Os seus amigos procuraram uma explicação simples: se sofre, alguma coisa terá feito para merecer o sofrimento. Mas Job recusa essa aritmética moral. A Bíblia ensina-nos assim uma primeira verdade fundamental: o sofrimento não é necessariamente castigo e a prosperidade não é necessariamente recompensa.

Os justos também sofrem. Os injustos também prosperam. A vida humana não funciona segundo uma contabilidade imediata de prémios e castigos.

Cristo leva esta revelação ainda mais longe. Quando lhe falam dos homens mortos pela queda da torre de Siloé, Jesus pergunta se seriam mais culpados do que os outros. E responde claramente: «Não» (Lc 13,4-5).

A tragédia não constitui, portanto, um julgamento moral sobre quem morre.

E há uma razão ainda mais profunda. No centro do cristianismo encontramos precisamente um inocente que sofre. Cristo, o Justo, é traído, condenado e crucificado. Se a morte fosse necessariamente o castigo dos maus, o próprio Calvário seria incompreensível.

Mas então por que permite Deus que os justos morram?

O cristianismo não nos oferece uma explicação fácil. Vivemos num mundo onde existem a fragilidade do corpo, os acidentes, a doença, as forças da natureza, o erro e a liberdade humana. A fé não transforma o crente num ser invulnerável.

Também devemos ter cuidado com uma frase tantas vezes repetida perante uma tragédia: «Foi vontade de Deus.» Não sabemos isso. Job ensina precisamente a humildade perante aquilo que não conseguimos compreender.

O que o cristianismo afirma é outra coisa.

Afirma que a morte não tem a última palavra.

Aqui está a diferença entre Job e Cristo. Job pergunta por que sofre o justo. Cristo entra Ele próprio no sofrimento do justo. Na Cruz chega mesmo a clamar: «Meu Deus, meu Deus, porque me abandonaste?» E é precisamente depois da Cruz que surge a Ressurreição.

Por isso, perante estes jovens, talvez devamos reformular a pergunta.

Em vez de perguntarmos apenas:

«Se fizeram o bem, porque morreram?»

podemos perguntar:

«Pode a morte apagar o bem que fizeram?»

A resposta cristã é: não.

O bem não é um contrato de seguro contra a morte. Não praticamos o bem para comprar a Deus mais anos de vida. Praticamos o bem porque o bem participa daquilo que dá sentido à própria existência.

Santo Agostinho ajuda-nos a compreender isto ao ensinar que o mal não possui existência autónoma: é privatio boni, privação do bem. O mal destrói, diminui, corrompe. O bem, pelo contrário, está ligado ao ser, à vida, à verdade e ao amor.

É por isso que a morte de alguém que praticava o bem nos revolta tão profundamente. Sentimos dentro de nós que não deveria terminar assim.

E, paradoxalmente, o cristianismo responde:

Não termina assim.

Não sabemos por que razão dois jovens morreram numa estrada enquanto tantos outros continuam a sua viagem. Não sabemos por que morre cedo uma pessoa generosa enquanto outra, talvez profundamente injusta, chega à velhice. A Bíblia nunca nos forneceu essa contabilidade da Providência.

Deu-nos algo maior: a esperança.

A esperança cristã não consiste em acreditar que nada de mau nos acontecerá. Consiste em acreditar que nenhuma coisa má — nem sequer a morte — poderá destruir definitivamente o bem.

É por isso que São Paulo pode desafiar aquilo que aparentemente ninguém consegue vencer:

«Onde está, ó morte, a tua vitória?» (1 Cor 15,55).

Perante uma tragédia como a da A1, podemos chorar, revoltar-nos e perguntar «porquê?». Job também perguntou. Cristo também conheceu a angústia.

A fé começa talvez quando, não encontrando resposta para todos os nossos porquês, conseguimos ainda dizer:

não compreendo porque morreram; mas acredito que o bem que fizeram não morreu com eles.

Essa é a esperança cristã.

Francisco Vaz

22 de agosto de 2026

Ileana Cotrubas — quando cantar é dizer a verdade

Homenagem a uma das grandes vozes do século XX

Morreu Ileana Cotrubas. Tinha 87 anos. Com ela desaparece não apenas uma das grandes sopranos da segunda metade do século XX, mas uma certa maneira de compreender a ópera: cantar não como exibição da voz, mas como procura da verdade humana através da música.

Talvez seja essa a palavra que melhor define Cotrubas: verdade.

A Ópera Estatal de Viena, ao evocar a sua memória, encontrou uma formulação particularmente feliz: Cotrubas não procurava uma perfeição exterior, lisa e impecável; procurava antes a «verdade artística» no canto e na representação. Por isso, uma simples frase podia transformar-se, na sua voz, num acontecimento dramático. (upstream.wiener-staatsoper.at)

É uma distinção importante.

Há cantores que admiramos pela voz. Outros pela técnica. Outros ainda pela potência, pela extensão ou pela facilidade com que vencem as dificuldades de uma partitura. Cotrubas possuía naturalmente uma técnica extraordinária, mas, quando a ouvimos, rapidamente deixamos de pensar nela.

Porque começamos a ver a personagem.

Quando canta Mimì, aparece Mimì.

Quando canta Gilda, aparece Gilda.

E quando canta Violetta, acontece algo ainda mais raro: diante de nós está uma mulher que ama, hesita, sofre, renuncia e morre.

É talvez por isso que a sua Violetta permanece como uma das grandes interpretações de La traviata do século XX. A gravação dirigida por Carlos Kleiber, com Plácido Domingo e Sherrill Milnes, tornou-se uma referência da discografia verdiana. A própria Ópera de Viena recorda particularmente a leitura da carta de Germont e aquele terrível «È tardi!» do último ato, no qual Cotrubas consegue condensar a consciência de que já é demasiado tarde. (upstream.wiener-staatsoper.at)

Não é apenas belo.

É verdadeiro.

E talvez aqui esteja o segredo da grande interpretação musical. A técnica torna-se tão perfeita que acaba por desaparecer. Já não ouvimos uma soprano demonstrando como se canta Verdi. Ouvimos Violetta descobrir que vai morrer.

Foi também essa capacidade dramática que tornou Cotrubas extraordinária como Mimì. Em 1975, aconteceu um episódio quase lendário: Mirella Freni adoeceu antes de uma representação de La bohème no Scala de Milão. Cotrubas foi chamada à última hora, viajou para Milão e chegou ao teatro praticamente em cima do início do espetáculo. Cantou Mimì ao lado de Luciano Pavarotti. A noite ajudou a consolidar definitivamente a sua carreira internacional. (El País)

Mas existe outra dimensão da sua personalidade que merece ser recordada.

Ileana Cotrubas sabia dizer não.

Num mundo artístico onde tantas vezes se confunde modernidade com provocação e originalidade com desconstrução, Cotrubas defendia que o cantor não podia transformar-se num simples instrumento da vontade do encenador.

Em 1981 entrou em conflito com uma produção de La traviata no Metropolitan Opera de Nova Iorque e abandonou os ensaios por discordar profundamente da conceção cénica. Não se tratava simplesmente de temperamento de diva. Era uma posição sobre a própria natureza da ópera: o intérprete também é responsável pela verdade da obra que transmite. (El País)

A mesma coerência ajuda a compreender outra decisão rara.

Retirou-se dos palcos em 1990, com apenas 51 anos, quando ainda conservava as suas capacidades. Depois dedicou-se ao ensino e às masterclasses, transmitindo a novas gerações aquilo que considerava essencial no canto. (Bachtrack)

E aquilo que defendia parece hoje quase uma advertência.

Preocupava-a que os jovens cantores se transformassem em máquinas tecnicamente perfeitas. A técnica era indispensável, evidentemente, mas não podia substituir a imaginação, a sensibilidade e a inteligência musical. (El País)

Talvez seja precisamente isso que Ramon Gener procura explicar quando nos ensina a escutar ópera: por detrás das notas existem pessoas; por detrás da técnica existe uma história; e por detrás da história encontram-se aquelas experiências fundamentais que atravessam todos os séculos — o amor, o medo, o desejo, a esperança, a renúncia e a morte.

Por isso Cotrubas continua tão moderna.

Não porque procurasse modernizar Verdi, Mozart ou Puccini, mas porque compreendia algo muito mais profundo: uma obra verdadeiramente grande não precisa de ser atualizada para falar ao homem contemporâneo. Precisa de ser compreendida.

E interpretada com verdade.

Talvez por isso seja inevitável compará-la com Maria Callas. Não para decidir qual foi maior — exercício quase sempre inútil —, mas porque ambas compreenderam que a ópera começa precisamente onde termina a simples beleza vocal.

Callas fazia-nos compreender tragicamente Violetta.

Cotrubas fazia-nos sofrer com ela.

Quando chegamos ao último ato de La traviata, já pouco importa a soprano, a técnica ou mesmo o teatro. Há apenas uma mulher diante da morte que, por um instante, acredita recuperar as forças.

E nós sabemos que não.

É um dos milagres de Verdi: durante alguns segundos a música oferece esperança precisamente quando já não existe esperança humana.

Depois Violetta morre.

Mas a música continua.

Também agora Ileana Cotrubas morreu. Ficam as gravações, as imagens, a sua Violetta, a sua Mimì, a sua Gilda, a sua Susanna, a sua Tatiana. Fica Carlos Kleiber levantando a batuta e aquela voz frágil e luminosa começando novamente a cantar.

E compreendemos então uma das misteriosas vitórias da arte sobre o tempo.

A cantora morre.

A voz permanece.

E, cada vez que alguém voltar a colocar aquela Traviata e ouvir Ileana Cotrubas dizer as primeiras palavras de Violetta, por algumas horas acontecerá novamente o impossível:

ela estará viva.

Francisco Vaz

22 de agosto de 2026

Juan Ambrósio e o pontificado do cuidado

O legado do Papa Francisco como caminho ainda por cumprir

Ao refletir sobre o pontificado do Papa Francisco, Juan Ambrósio evita duas tentações frequentes: a de reduzir o Papa a uma figura mediática, feita de gestos simpáticos e frases memoráveis, e a de interpretar os seus doze anos à frente da Igreja apenas a partir das polémicas que suscitaram. Para o teólogo português, Francisco deve ser compreendido através da coerência profunda que liga os seus gestos, palavras, documentos e decisões pastorais.

Essa coerência pode resumir-se numa palavra: cuidado.

Na conferência realizada no Centro Comercial da Portela, disponível no YouTube, Juan Ambrósio apresentou o pontificado de Francisco não como um conjunto disperso de iniciativas, mas como uma visão articulada da Igreja, do ser humano e do mundo. É essa leitura que desenvolve também noutros textos e intervenções, chegando a propor a expressão «ecossistema de Francisco».

Um ecossistema é uma realidade na qual tudo se encontra relacionado. Nenhum elemento pode ser verdadeiramente compreendido de forma isolada. Assim acontece com o pensamento do Papa Francisco: a evangelização, a atenção aos pobres, o cuidado da criação, a fraternidade, a paz, a sinodalidade e a reforma da Igreja não são temas independentes. Pertencem a uma mesma maneira de compreender e viver o Evangelho.

Juan Ambrósio identifica três grandes documentos como pilares desse ecossistema: a Evangelii gaudium, a Laudato si’ e a Fratelli tutti. Correspondem, respetivamente, ao cuidado da Igreja, ao cuidado da casa comum e ao cuidado da humanidade. Não constituem três programas separados, mas três dimensões da mesma conversão cristã. Juan Ambrósio, «Notas para uma leitura do Ecossistema de Francisco»

Uma Igreja que parte das periferias

A Evangelii gaudium contém o programa fundamental do pontificado: a transformação de uma Igreja autorreferencial numa «Igreja em saída». Não se trata apenas de sair dos templos para realizar algumas atividades missionárias. Trata-se de uma mudança mais profunda na maneira de pensar a própria Igreja.

Juan Ambrósio chama a atenção para um dos aspetos mais exigentes deste pensamento. Normalmente, definimos a periferia a partir do centro: periférico é aquilo que está afastado do lugar principal. Francisco convida-nos a inverter esta perspetiva. A Igreja deve começar a olhar para o centro a partir das periferias.

Isso significa que os pobres, os migrantes, os doentes, os idosos, os presos, as famílias feridas e todos aqueles que vivem à margem não são apenas destinatários da ação caritativa da Igreja. São lugares a partir dos quais a Igreja pode escutar novamente o Evangelho e compreender melhor a sua própria missão.

A periferia deixa de ser somente o lugar ao qual a Igreja vai. Torna-se também o lugar a partir do qual a Igreja aprende a olhar.

Esta inversão explica muitas das resistências encontradas por Francisco. É relativamente fácil ajudar os pobres a partir do centro; muito mais difícil é aceitar que os pobres possam questionar o próprio centro. É mais cómodo praticar a beneficência do que permitir que o sofrimento dos outros transforme as nossas instituições, prioridades e estilos de vida.

O cuidado como categoria teológica

Juan Ambrósio considera que o pontificado de Francisco foi marcado pela «proximidade e presença», entendidas como formas concretas do cuidado. A missão de Pedro, nesta perspetiva, consiste em cuidar da Igreja, cuidar da casa comum e cuidar do ser humano — todos os dias e em todas as circunstâncias. Agência Ecclesia

O cuidado não é aqui uma atitude meramente sentimental. Possui densidade teológica. Cuidar significa reconhecer que a vida humana é recebida, frágil e dependente. Ninguém existe sozinho. A vida de cada um é sustentada pela vida dos outros, pelas comunidades a que pertence e pela criação que o acolhe.

Esta consciência combate uma das grandes ilusões do nosso tempo: a ideia de que o indivíduo é inteiramente autónomo, senhor absoluto de si mesmo e do mundo. Francisco recordou-nos, sobretudo durante a pandemia, que ninguém se salva sozinho. A fragilidade não é um acidente que ocasionalmente perturba a existência; faz parte da própria condição humana.

Cuidar é, por isso, mais do que proteger. É reconhecer a interdependência que nos constitui.

A Laudato si’: tudo está ligado

Na leitura de Juan Ambrósio, a Laudato si’ ocupa um lugar central no pontificado. A sua novidade não consiste apenas em introduzir a questão ambiental no magistério pontifício. Consiste sobretudo em propor uma ecologia integral.

A crise ecológica não pode ser separada das crises social, económica, cultural e espiritual. A destruição da natureza e o abandono dos pobres nascem frequentemente da mesma lógica: uma cultura do descarte que avalia tudo segundo a utilidade, a produtividade e o lucro.

A expressão «casa comum» indica que a Terra não é simplesmente uma reserva de recursos à nossa disposição. É o lugar da nossa existência partilhada, recebido como dom e confiado à nossa responsabilidade. Para Juan Ambrósio, o cuidado da casa comum torna-se mesmo um «lugar teológico»: um lugar onde pode acontecer o encontro com o mistério de Deus.

Consequentemente, a conversão ecológica não é um complemento facultativo da fé. A maneira como cuidamos — ou deixamos de cuidar — da criação torna-se um critério para avaliar a verdade da nossa opção cristã. Agência Ecclesia

Não se pode amar o Criador desprezando a criação, nem defender a dignidade humana enquanto se destroem as condições que tornam possível a vida.

A fraternidade como alternativa histórica

A Fratelli tutti amplia esta visão e coloca a fraternidade no centro da organização social e política. Francisco não apresenta a fraternidade como um sentimento vago de simpatia universal. Apresenta-a como uma alternativa à indiferença, ao individualismo, à polarização e à lógica permanente do inimigo.

Juan Ambrósio insiste que a comunidade cristã não existe para si própria. Existe ao serviço de um novo projeto de humanidade. Por isso, a Igreja não pode limitar-se a conservar as suas estruturas nem a proteger a sua presença social. Deve contribuir para construir uma sociedade em que ninguém seja considerado descartável.

Neste ponto, o pensamento de Francisco aproxima-se profundamente do Pensamento Social Cristão: a fé não pode permanecer fechada na consciência individual. Tem necessariamente consequências na economia, no trabalho, na política, na cultura e na forma como tratamos os mais vulneráveis.

A fraternidade é a tradução social do mandamento do amor.

Sinodalidade: mais do que um método

Outro elemento decisivo da leitura de Juan Ambrósio é a sinodalidade. Esta não deve ser confundida com uma técnica de organização de reuniões, nem com uma espécie de parlamentarização da Igreja. É uma maneira de ser Igreja.

Uma Igreja sinodal escuta antes de decidir, discerne antes de impor e reconhece que o Espírito Santo não fala apenas através dos centros institucionais. Fala também através da experiência do Povo de Deus, das comunidades, das famílias e daqueles que habitualmente não encontram espaço para fazer ouvir a sua voz.

A sinodalidade não elimina a autoridade. Obriga-a, porém, a regressar à sua raiz evangélica: autoridade como serviço, capacidade de escuta e responsabilidade pela comunhão. O poder deixa de ser entendido como domínio e passa a ser vivido como cuidado.

Talvez tenha sido esta uma das transformações mais profundas pretendidas por Francisco — e também uma das mais difíceis de concretizar. Alterar estruturas é difícil; transformar culturas e mentalidades é ainda mais difícil. Um sínodo pode terminar, mas a aprendizagem sinodal permanece necessariamente inacabada.

Um pontificado de processos

Francisco repetia que o tempo é superior ao espaço. Juan Ambrósio ajuda-nos a compreender o alcance desta afirmação: o Papa não procurou apenas ocupar posições ou obter resultados imediatos; procurou desencadear processos.

Muitos desses processos ficaram incompletos. A reforma da Cúria, a participação das mulheres, o combate aos abusos, a descentralização, o diálogo com as famílias feridas, a conversão ecológica e a prática efetiva da sinodalidade permanecem desafios abertos.

Mas um pontificado não deve ser avaliado apenas pelo número de problemas que resolveu. Deve também ser julgado pelas perguntas que deixou à Igreja e pelos caminhos que tornou possíveis.

Francisco não resolveu todas as tensões. Em certos momentos, a sua linguagem espontânea produziu ambiguidades e algumas expectativas excederam aquilo que efetivamente podia ou pretendia realizar. Porém, a fecundidade do seu pontificado talvez resida precisamente no facto de ter retirado muitas questões das margens e as ter colocado no centro da consciência eclesial.

A ternura como forma de força

Na reflexão de Juan Ambrósio existe, finalmente, uma gratidão pessoal. Gratidão pela humildade, pela audácia evangélica, pela esperança depositada nas periferias, pelo discernimento, pela confiança nos jovens e nas famílias, pelo amor à criação e pelo rosto misericordioso dado à fé.

A ternura, tão presente no vocabulário de Francisco, não significa fraqueza. É a força de quem se aproxima sem dominar, toca sem possuir e acompanha sem condenar antecipadamente. Num mundo fascinado pelo poder, pela velocidade e pela eficácia, a ternura torna-se uma forma de resistência espiritual.

O grande legado de Francisco talvez não seja uma teoria inteiramente nova, mas uma nova maneira de articular dimensões antigas e essenciais do cristianismo: Evangelho, misericórdia, justiça, fraternidade, criação e participação. Tudo está ligado porque toda a realidade é sustentada pelo mesmo amor criador.

Juan Ambrósio ajuda-nos, assim, a compreender que o pontificado terminou, mas o caminho permanece aberto. O «ecossistema de Francisco» não é um monumento destinado à contemplação nostálgica. É uma responsabilidade confiada à Igreja.

A melhor homenagem ao Papa Francisco não será repetir as suas frases, mas continuar os processos que iniciou: sair, escutar, discernir, cuidar e construir fraternidade. Porque o verdadeiro legado de um pontificado não se mede apenas pelo que ficou escrito nos documentos. Mede-se pela transformação que esses documentos conseguem realizar na vida dos cristãos, da Igreja e do mundo.

Francisco Vaz

22 de agosto de 2026

Quando a Política Promete o Paraíso

Gnosticismo, revolução e a tentação moderna de fabricar um homem novo

Há uma pergunta que atravessa silenciosamente algumas das grandes revoluções da modernidade: pode o homem salvar o homem através da transformação radical da história?

À primeira vista, estabelecer uma relação entre o antigo gnosticismo e acontecimentos como a Revolução Francesa, o marxismo, o comunismo soviético ou os totalitarismos do século XX poderá parecer um exercício demasiado ousado. Afinal, entre as correntes gnósticas dos primeiros séculos da nossa era e as revoluções políticas modernas medeiam muitos séculos, contextos culturais completamente diferentes e sistemas filosóficos que dificilmente poderiam ser confundidos.

Todavia, a aproximação torna-se particularmente fecunda quando deixamos de procurar uma filiação histórica direta e passamos a observar uma determinada estrutura de pensamento. Foi sobretudo Eric Voegelin quem desenvolveu esta interpretação, encontrando em algumas ideologias modernas aquilo que considerou ser uma reformulação secularizada de uma antiga tentação gnóstica: a recusa da realidade tal como ela é e a convicção de que um conhecimento privilegiado permitirá reconstruí-la.

O gnosticismo antigo assumiu formas muito diversas, pelo que qualquer generalização exige prudência. Podemos, contudo, reconhecer em várias das suas correntes uma convicção fundamental: o mundo existente encontra-se profundamente corrompido. A realidade criada deixa de aparecer como essencialmente boa e passa a ser entendida como prisão, erro ou resultado da ação de um demiurgo inferior. A salvação realiza-se através da gnosis, um conhecimento capaz de libertar aqueles que o possuem.

É precisamente nesta estrutura que Voegelin encontra uma analogia com algumas das grandes ideologias revolucionárias modernas.

A tradição cristã parte de uma conceção profundamente diferente. A criação é boa, embora a existência humana esteja marcada pelo pecado, pela fragilidade e pela finitude. O homem pode e deve transformar o mundo, combater a injustiça, cuidar do próximo e procurar o bem comum, mas a plenitude definitiva da existência possui uma dimensão escatológica. O Reino de Deus ultrapassa qualquer construção política.

A tentação revolucionária moderna opera, em determinados momentos, uma deslocação decisiva: aquilo que pertencia à transcendência passa a ser procurado dentro da própria história.

O mal deixa então de ser compreendido fundamentalmente como possibilidade inerente à liberdade humana e passa a ser localizado numa determinada estrutura: a monarquia, a aristocracia, a propriedade, a burguesia, o capitalismo, a religião, determinada classe, determinada raça ou qualquer outra realidade considerada responsável pela corrupção da sociedade.

A conclusão surge quase inevitavelmente: eliminada a causa do mal, nascerá finalmente uma sociedade reconciliada consigo própria.

É aqui que a política começa a transformar-se numa espécie de soteriologia secular.

A Revolução Francesa constitui um momento particularmente revelador desta transformação. Seria absurdo considerar todos os seus protagonistas gnósticos ou reduzir a extraordinária complexidade de 1789 a uma única interpretação. Contudo, algumas das suas fases mais radicais revelam algo que ultrapassa largamente a simples substituição de um regime político.

Pretendeu-se reconstruir a própria ordem simbólica da existência. Alterou-se o calendário, substituíram-se símbolos, criaram-se novas liturgias cívicas, combateu-se a religião tradicional e procurou-se inaugurar uma nova relação entre o indivíduo, a sociedade e o tempo. A própria história parecia poder começar novamente.

Era o Ano I.

A revolução deixava de significar apenas mudança política. Passava a significar o nascimento de uma humanidade nova.

Esta ideia alcançaria uma formulação muito mais sistemática no marxismo. Em Marx encontramos uma sociedade alienada, uma interpretação capaz de revelar as causas profundas dessa alienação, uma classe historicamente destinada a transformar a sociedade, uma revolução libertadora e, no horizonte, uma sociedade sem classes na qual a contradição fundamental seria finalmente superada.

A antiga escatologia religiosa parece adquirir uma tradução histórica.

O Paraíso deixa de estar para além da história. Deve realizar-se dentro da história.

É precisamente esta passagem que Voegelin descreve através da conhecida expressão «imanentização do eschaton»: a tentativa de realizar politicamente, no interior do tempo histórico, aquilo que pertence à consumação transcendente da existência.

Mas a transformação da sociedade depressa coloca um problema ainda mais profundo. Se queremos construir uma sociedade inteiramente nova, talvez seja necessário criar também um homem novo.

E esta é uma das ideias mais inquietantes da modernidade revolucionária.

O comunismo procurou formar o homem socialista. O fascismo exaltou um novo tipo humano moldado pela vontade, pela disciplina, pela ação e pela comunidade nacional. O nacional-socialismo levou esta pretensão para uma dimensão racial e biologizante de consequências monstruosas.

Apesar das diferenças profundas entre estas ideologias, encontramos aqui uma tentação comum: a realidade humana existente já não basta. O homem concreto deve ser transformado para corresponder à sociedade ideal.

A política converte-se, deste modo, numa espécie de antropologia aplicada.

E é precisamente neste ponto que começa o verdadeiro perigo.

Porque o homem real é sempre imperfeito. Tem desejos contraditórios, interesses próprios, paixões, afetos, medos e convicções. Ama de maneira imperfeita, escolhe de maneira imprevisível e exerce a liberdade de maneiras que nenhum sistema consegue controlar completamente.

Perante o projeto da sociedade perfeita, este homem concreto começa inevitavelmente a tornar-se incómodo.

Surge então uma terrível inversão moral: o homem existente pode ser sacrificado em nome do homem futuro.

O adversário político deixa de ser simplesmente alguém que pensa de maneira diferente. Torna-se representante daquilo que impede a redenção histórica. É o aristocrata, o burguês, o kulak, o contrarrevolucionário, o «inimigo do povo», a raça considerada inferior, o traidor ou qualquer outro grupo identificado como obstáculo à construção da sociedade futura.

A violência encontra então uma justificação aparentemente superior: é necessário destruir hoje para que amanhã possa nascer um mundo reconciliado.

Os homens concretos tornam-se matéria-prima de uma humanidade abstrata.

É esta lógica que aproxima a reflexão de Voegelin das análises que, por caminhos diferentes, encontramos em Hannah Arendt, Karl Popper ou Nikolai Berdyaev. Este último percebeu particularmente bem a dimensão quase religiosa do comunismo: uma visão global da história, uma ortodoxia, as respetivas heresias, uma promessa de redenção e uma comunidade daqueles que possuem a verdadeira interpretação do destino humano.

Convém, contudo, manter uma distinção essencial. Marx não era um gnóstico do século II, Lenine não era discípulo de Valentino ou Basílides e a União Soviética dificilmente pode ser descrita historicamente como uma seita gnóstica. A utilização moderna do conceito deve ser entendida sobretudo como analogia filosófica. É precisamente assim que conserva a sua força interpretativa.

O problema fundamental talvez seja, afinal, ainda mais profundo do que o próprio gnosticismo.

É a recusa dos limites da condição humana.

O homem nasce, deseja, ama, sofre, compete, erra, envelhece e morre. A sua liberdade permite-lhe realizar extraordinários atos de amor e extraordinários atos de crueldade. Nenhuma Constituição, nenhum sistema económico, nenhuma revolução e nenhuma organização política conseguem eliminar completamente esta ambiguidade constitutiva.

A política prudente reconhece esta realidade e procura melhorá-la.

A política utópica pretende aboli-la.

Entre ambas existe uma diferença antropológica fundamental.

A primeira pergunta: como podemos construir uma sociedade mais justa para os homens que existem?

A segunda pergunta: que espécie de homem precisamos de criar para que a sociedade perfeita possa existir?

Quando se chega à segunda pergunta, a liberdade humana começa a transformar-se num obstáculo.

É neste ponto que Platão pode entrar no debate. Karl Popper viu na República um dos antecedentes remotos daquilo que chamou «sociedade fechada». A acusação merece discussão, porque é possível retirar de Platão uma conclusão muito diferente. Para Platão, nenhuma arquitetura institucional consegue substituir a ordenação interior da alma. A cidade justa depende, em última análise, da relação do homem com o Bem.

A transformação política encontra assim um limite ontológico: nenhuma engenharia social substitui a conversão ética da pessoa.

Talvez seja precisamente aqui que a tradição clássica e a tradição cristã possam dialogar contra a tentação gnóstica da modernidade. Ambas reconhecem, por caminhos diferentes, que o homem deve procurar o Bem e que a sociedade pode aproximar-se da justiça. Mas existe uma distância incomensurável entre procurar uma sociedade melhor e pretender fabricar uma sociedade perfeita.

A primeira atitude reconhece a condição humana.

A segunda revolta-se contra ela.

Podemos reformar instituições, combater a pobreza, corrigir injustiças, educar para a liberdade, limitar o poder e procurar incessantemente o bem comum. Aquilo que a política jamais poderá fazer é abolir a fragilidade, a contingência e a liberdade que pertencem à própria condição humana.

Quando esquece este limite, a política deixa de servir o homem e começa a querer recriá-lo.

E talvez esta seja uma das grandes advertências que o século XX deixou ao século XXI: quando a política promete o Paraíso, corre o risco de começar por transformar a Terra num inferno.

Francisco Vaz

21 de agosto de 2026