A Grande Guerra no cinema

Entre o céu e a terra

A Grande Guerra continua a exercer uma forte atração sobre o cinema, não apenas pelo seu impacto histórico, mas pelo modo como revelou uma nova dimensão da violência humana. Dois filmes separados por quase um século — Wings (1927), de William A. Wellman, e War Horse (2011), de Steven Spielberg — oferecem perspectivas distintas sobre esse mesmo acontecimento, permitindo uma reflexão sobre a guerra e a condição humana.

Em Wings, o foco narrativo situa-se no nascimento da guerra aérea. O filme acompanha jovens pilotos americanos que vivem a experiência do combate nos céus da Europa. A realização de Wellman — ele próprio veterano da guerra — privilegia o realismo técnico e a dimensão épica das batalhas aéreas. O céu surge como espaço de mobilidade e heroísmo, ainda que marcado por tragédias pessoais e pela consciência progressiva da brutalidade do conflito.

Já War Horse adopta uma perspetiva radicalmente diferente. O filme acompanha a guerra a partir da história de um cavalo — Joey — e do seu jovem dono, separados pelo conflito. A narrativa desloca o olhar para a experiência terrestre da guerra: trincheiras, campos devastados, soldados anónimos e populações civis. A guerra deixa de ser apresentada como arena de heroísmo tecnológico e torna-se uma tragédia que atravessa indistintamente amigos e inimigos.

Essa diferença de perspectiva revela também uma diferença de sensibilidade histórica. Wings, produzido menos de uma década após o fim da guerra, mantém ainda vestígios de uma visão épica do conflito, típica de uma época que procurava dar sentido ao sacrifício de milhões de combatentes. A guerra é terrível, mas ainda pode ser associada a virtudes como coragem, honra e camaradagem.

Em War Horse, realizado quase um século depois, a guerra aparece sobretudo como absurdo histórico e sofrimento humano. Spielberg constrói uma narrativa profundamente humanista, onde a empatia ultrapassa fronteiras nacionais. Soldados britânicos e alemães surgem frequentemente como vítimas de uma mesma tragédia, unidos por gestos de humanidade que sobrevivem no meio da violência.

Contudo, apesar dessas diferenças, os dois filmes partilham uma intuição comum: a guerra expõe a fragilidade da ordem humana. Nos combates aéreos de Wings ou nas trincheiras de War Horse, o espectador confronta-se com a mesma realidade fundamental — a facilidade com que o mundo humano pode deslizar para a destruição.

Neste ponto, ambos os filmes dialogam implicitamente com reflexões filosóficas sobre a guerra. O filósofo Louis Lavelle, que combateu na Grande Guerra, escreveu nos seus Cadernos de Guerra que é precisamente no meio da miséria da guerra que a vida do espírito pode revelar toda a sua intensidade. Tanto Wellman como Spielberg parecem partilhar essa intuição: mesmo no interior da violência, subsistem gestos de amizade, lealdade e compaixão que testemunham a persistência da humanidade.

Assim, Wings e War Horse oferecem duas imagens complementares da mesma tragédia histórica. O primeiro mostra a guerra vista do céu, onde a tecnologia e o heroísmo ainda moldam a narrativa. O segundo observa a guerra a partir da terra devastada, onde a fragilidade da vida humana se torna mais evidente. Entre o céu e a terra, entre a épica e a compaixão, ambos os filmes recordam uma verdade essencial: a guerra não é apenas um fenómeno militar ou político, mas uma prova extrema da própria condição humana.

Uma curiosidade histórica merece ainda ser lembrada a propósito do filme Wings. Realizado por William A. Wellman e estreado em 1927, este filme mudo sobre pilotos na Grande Guerra ocupa um lugar singular na história do cinema: foi o primeiro filme a ser nomeado e a vencer o prémio que viria a tornar-se o mais prestigiado da indústria cinematográfica, o Academy Award for Best Picture, atribuído pela Academy of Motion Picture Arts and Sciences na primeira cerimónia realizada em 1929.

Este facto confere a Wings não apenas um valor intrínseco, mas também um significado simbólico na evolução da própria  arte cinematográfica. O filme marcou o início de uma tradição de reconhecimento internacional que, ao longo das décadas, transformaria os Óscares no principal barómetro de excelência do cinema mundial.

Francisco Vaz

15/03/2026

A unidade do eu numa época de fragmentação

“O indivíduo, quando confrontado com a opressão ou sedução da sociedade em que vive, poderá conceber como irreal ou inferior aquilo que constitui o cerne de sua autoconsciência. Contudo é preciso que ele lute contra os elementos antagônicos e alienantes que o cercam, a fim de solidificar a unidade do seu eu. Para tanto, terá de olhar tudo o que é transitório à luz do que é permanente e definitivo, o que se alcança mediante a contínua meditação da morte: sem essa meditação, tudo que diga respeito à cultura e à filosofia será futilidade. No mundo moderno os fatores alienantes difundem-se como nunca antes e acentua-se a fragmentação da consciência, como se pode perceber pela literatura dos últimos séculos. Se o indivíduo não pode alterar inteiramente essa situação, pode pelo menos impedir que ela o destrua, pelo menos fugir à paralaxe cognitiva. Também é discutida a importância do mapa da ignorância para que se alcance uma posição realista em relação a si mesmo e ao mundo.”

                             Olavo de Carvalho

O texto de Olavo de Carvalho aponta para uma tese exigente: apenas aquele que contempla o transitório à luz do permanente — e que mantém presente a consciência da morte — pode evitar que a cultura e a filosofia se tornem exercícios fúteis. Num mundo marcado por uma crescente fragmentação da consciência, essa atitude pode representar uma forma de resistência espiritual.

De facto a experiência do indivíduo na modernidade caracteriza-se por uma tensão permanente entre interioridade e pressão social. O sujeito encontra-se frequentemente confrontado com forças exteriores — culturais, políticas ou simbólicas — que procuram moldar a sua consciência. Nessas circunstâncias, não é raro que aquilo que constitui o núcleo mais profundo da autoconsciência seja percebido como irreal, secundário ou ilusório. A sedução das convenções sociais e a opressão de estruturas colectivas podem levar o indivíduo a afastar-se de si próprio.

Contudo, a tradição filosófica europeia tem insistido repetidamente na necessidade de resistir a essa dissolução da interioridade. Pensadores tão diversos como Santo Agostinho, Hugo de São Vítor, Gottfried Wilhelm Leibniz, Louis Lavelle, José Ortega y Gasset, Georges Bernanos e Johann Wolfgang von Goethe refletiram, cada um à sua maneira, sobre o problema da unidade interior e da relação entre o indivíduo e o mundo que o envolve.

A interioridade como fundamento da consciência

Na tradição inaugurada por Santo Agostinho, a verdade não é encontrada primariamente no exterior, mas no interior da própria alma. A famosa exortação agostiniana para que o homem não se disperse no mundo exterior traduz uma intuição fundamental: o ser humano só pode alcançar unidade quando regressa ao centro da sua própria consciência.

Essa mesma linha de pensamento prolonga-se em Hugo de São Vítor, para quem o conhecimento autêntico exige uma ordenação da alma. O problema central não é apenas a ignorância, mas a dispersão. A curiosidade desordenada e a multiplicação de estímulos podem fragmentar a atenção e enfraquecer a capacidade contemplativa do espírito. O indivíduo, nesse estado, perde a orientação necessária para distinguir o essencial do acidental.

A modernidade intensificou esse fenómeno de dispersão. A aceleração da vida social, a expansão dos meios de comunicação e a multiplicação de discursos ideológicos criaram um ambiente em que a consciência se fragmenta facilmente. Aquilo que outrora era uma luta espiritual individual tornou-se também um problema cultural.

Alienação e crise da modernidade

A crítica à alienação moderna foi desenvolvida de forma particularmente aguda por José Ortega y Gasset. Na sua análise da sociedade contemporânea, ele descreve o surgimento do “homem-massa”, um indivíduo que abdica da responsabilidade de orientar a própria vida e se limita a reproduzir as opiniões dominantes. Nesse contexto, o sujeito perde contacto com o núcleo da sua identidade e dissolve-se na pressão do meio social.

Uma preocupação semelhante aparece na obra de Georges Bernanos, embora com um tom mais moral e espiritual. Bernanos denunciou o risco de uma civilização técnica que, ao procurar organizar e controlar todos os aspectos da vida, acaba por reduzir a liberdade interior do indivíduo. O verdadeiro perigo não reside apenas na opressão explícita, mas na sedução subtil que leva o homem a abandonar voluntariamente a própria consciência.

Já em Louis Lavelle encontramos uma tentativa de recuperar a profundidade da experiência interior. Para este filósofo, a existência humana realiza-se plenamente quando o indivíduo participa ativamente no ser. Essa participação exige uma vigilância constante sobre as forças que tendem a dispersar a consciência. A unidade do eu não é um dado imediato, mas uma conquista.

A consciência da morte e o horizonte do permanente

Uma das ideias mais fortes do texto em análise é a importância da meditação da morte. Longe de ser um exercício mórbido, essa meditação constitui uma forma de clarificação existencial. Ao recordar a finitude da vida humana, o indivíduo aprende a distinguir aquilo que é passageiro daquilo que possui valor duradouro.

Essa perspectiva aproxima-se da visão metafísica de Gottfried Wilhelm Leibniz. Na sua filosofia, cada indivíduo é uma espécie de centro de percepção do universo, uma mônada que expressa a totalidade a partir de um ponto de vista singular. Contudo, essa percepção pode permanecer confusa se o sujeito não reconhecer os limites do seu conhecimento.

É neste ponto que se torna relevante a ideia de um “mapa da ignorância”. Conhecer aquilo que ignoramos é uma condição essencial para a lucidez intelectual. Em vez de pretender uma omniscência ilusória, o indivíduo deve aprender a situar-se realisticamente no universo do conhecimento. Essa atitude protege-o contra a paralaxe cognitiva — a distorção da realidade provocada por perspectivas parciais tomadas como absolutas.

Formação interior e unidade do eu

A possibilidade de resistir à fragmentação moderna depende, em grande parte, de um processo de formação interior. Em Johann Wolfgang von Goethe, essa ideia aparece sob a forma do conceito de *Bildung*, entendido como o desenvolvimento harmonioso da personalidade. A vida humana não é apenas uma sucessão de experiências, mas um processo de integração progressiva dessas experiências numa unidade mais profunda.

A fragmentação da consciência, tão visível na literatura e na cultura dos últimos séculos, pode ser interpretada como o sintoma de uma crise dessa formação interior. Quando o indivíduo perde o eixo que organiza a sua vida espiritual, torna-se vulnerável às forças alienantes da sociedade.

Contudo, mesmo que o sujeito não possa transformar completamente as estruturas do mundo moderno, pode impedir que elas o destruam interiormente. Essa resistência não depende tanto de reformas exteriores quanto de uma disciplina da consciência.

Conclusão

A reflexão sobre a unidade do eu revela-se particularmente urgente numa época marcada pela dispersão cultural e pela multiplicação de estímulos intelectuais. A sociedade moderna oferece inúmeras possibilidades de realização, mas também cria condições propícias à alienação e à fragmentação da consciência.

Os autores aqui considerados convergem numa intuição fundamental: a verdadeira liberdade do indivíduo depende da sua capacidade de preservar um centro interior. Essa preservação exige contemplar o transitório à luz do permanente, reconhecer os limites do próprio conhecimento e manter viva a consciência da finitude humana.

A filosofia e a cultura deixam então de ser meras atividades académicas ou ornamentais. Tornam-se instrumentos de orientação existencial. Num mundo em que a fragmentação parece inevitável, a unidade do eu permanece uma tarefa exigente — mas também uma das mais altas possibilidades da condição humana.

Francisco Vaz

14 de março de 2026

Identidade Cristã e Cidade dos Homens

Notas para um “diálogo” a partir de Juan Ambrósio

A reflexão sobre a identidade cristã no contexto da “cidade dos homens” constitui um dos eixos centrais do pensamento teológico de Juan Ambrósio. No artigo “Identidade Cristã e Cidade dos Homens. Notas para um ‘diálogo’”¹, em profunda consonância com a obra A experiência cristã: identidade e missão², o autor propõe uma compreensão da identidade cristã não como realidade defensiva ou autorreferencial, mas como experiência relacional aberta ao mundo.

A questão de fundo é clara: como pode o cristianismo afirmar a sua identidade própria num contexto plural, secularizado e culturalmente fragmentado, sem cair nem na diluição relativista nem no fechamento fundamentalista? A resposta de Ambrósio passa pela categoria da experiência cristã entendida como encontro fundante com Cristo, que estrutura simultaneamente identidade e missão.

1. Identidade como experiência, não como ideologia

Para Ambrósio, a identidade cristã não se reduz a um conjunto de proposições doutrinais, nem a uma herança sociológica. Ela nasce da experiência do encontro com Jesus Cristo e da inserção numa comunidade que vive dessa memória. A identidade não é primariamente uma fronteira, mas uma relação. É experiência que configura o sujeito crente a partir de dentro.

Neste sentido, a crise contemporânea — marcada pelo declínio da cristandade e pela perda de centralidade cultural do cristianismo — pode ser lida como oportunidade. Libertada de um enquadramento sociológico automático, a fé é chamada a reencontrar a sua fonte experiencial. A identidade cristã torna-se, assim, menos culturalmente garantida e mais existencialmente assumida.

2. A cidade dos homens como lugar teológico

O diálogo com a “cidade dos homens” não é, para Ambrósio, mera estratégia pastoral. Trata-se de uma exigência intrínseca à própria fé cristã. O cristianismo nasce na história e inscreve-se na história. A cidade — espaço da pluralidade, do conflito, da construção política e cultural — não é exterior à fé, mas o seu lugar concreto de encarnação.

Aqui ecoa, ainda que implicitamente, a tradição agostiniana da tensão entre a civitas Dei e a civitas terrena. Contudo, Ambrósio evita qualquer leitura dualista ou separatista. A identidade cristã não se afirma por oposição à cidade, mas por presença dialogante no seu interior. A Igreja é chamada a ser sinal e fermento, não enclave.

3. Diálogo como forma da identidade

O termo “diálogo”, colocado entre aspas no título do artigo, não indica mera cordialidade superficial. Trata-se de um conceito teológico denso. O diálogo pressupõe identidade clara e alteridade reconhecida. Só dialoga quem sabe quem é; mas só é plenamente quem é na relação com o outro.

Assim, a identidade cristã realiza-se dialogicamente. O encontro com Cristo abre o crente à alteridade: ao outro concreto, à cultura, à sociedade. A fé não conduz ao isolamento, mas à responsabilidade histórica. A missão não é proselitismo, mas testemunho de sentido no espaço comum.

Neste ponto, a reflexão de Ambrósio converge com a sua tese fundamental: identidade e missão são inseparáveis². Uma identidade que não se traduz em missão torna-se autorreferencial; uma missão sem identidade dilui-se.

4. Entre memória e futuro

A identidade cristã vive de memória — a memória da história de Jesus — mas é orientada para o futuro. A cidade dos homens é o espaço onde essa memória se torna proposta de esperança. Num mundo marcado por fragmentação e indeterminação, a fé cristã pode oferecer uma narrativa integradora, capaz de articular transcendência e responsabilidade histórica.

Ambrósio insiste que o cristianismo não pode contentar-se com nostalgia de formas passadas. O fim da cristandade não significa o fim da relevância cristã. Pelo contrário, pode significar a passagem para uma forma mais evangélica de presença: minoritária talvez, mas qualitativamente significativa.

5. Conclusão: identidade aberta

À luz de Juan Ambrósio, “Identidade Cristã e Cidade dos Homens” não designa dois polos em conflito, mas dois termos em tensão fecunda. A identidade cristã nasce do encontro com Cristo, alimenta-se na comunidade e exprime-se em missão dialogante na cidade.

A cidade dos homens não é ameaça, mas interlocutora. E o diálogo não é concessão, mas forma própria de uma identidade que tem na encarnação o seu princípio e no amor o seu critério último.

Francisco Vaz

13 de março de 2026

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Notas

1. Juan Ambrósio, “Identidade Cristã e Cidade dos Homens. Notas para um ‘diálogo’”, Didaskalia, vol. XXXVII (2007/1), pp. 309–326.

  2. Juan Ambrósio, A experiência cristã: identidade e missão, Lisboa, Universidade  Católica Editora, 2006.

Ser Humano

Racionalidade e sentido

Pensar o ser humano como “máquina do sentido” significa deslocar o foco da simples capacidade de raciocinar para algo mais profundo: a capacidade de produzir significado na relação com o real. O pensamento não é apenas cálculo, dedução ou organização lógica de proposições; é, antes de tudo, uma atividade através da qual a realidade se torna inteligível. Assim, a racionalidade não pode ser reduzida a um único modelo, pois ela manifesta-se em diferentes formas pelas quais a inteligência humana estrutura e comunica sentido.

A tradição filosófica ocidental muitas vezes privilegiou uma concepção estreita de racionalidade, associando-a sobretudo à lógica formal, à demonstração e ao método científico. Contudo, a própria história da filosofia revela que a razão sempre operou de modos múltiplos. Em Aristóteles, por exemplo, o logos não se reduz à dedução lógica: ele envolve também a capacidade de apreender os princípios do real e de ordenar a experiência segundo relações significativas. O logos é simultaneamente razão, linguagem e sentido. A racionalidade é, portanto, inseparável da estrutura inteligível do mundo e da possibilidade de a expressar.

Dessa perspetiva, o pensamento humano não cria arbitrariamente o sentido, mas descobre e articula estruturas de inteligibilidade que pertencem ao próprio real. A inteligência procura captar os eixos fundamentais que organizam a realidade e, ao fazê-lo, transforma-os em linguagem comunicável. É essa transformação que torna possível a ciência, a filosofia e a cultura em geral. A verdade, nesse contexto, não é simplesmente correspondência entre proposições e factos, mas uma forma de fidelidade à ordem inteligível do real.

Esta concepção aproxima-se de certas reflexões fenomenológicas e hermenêuticas. Em Martin Heidegger, por exemplo, o ser humano é entendido como um ser que habita o mundo através da interpretação. O mundo não é apenas um conjunto de objetos externos, mas um horizonte de significados que se revela na experiência. A compreensão precede a explicação científica: antes de medir, calcular ou demonstrar, o ser humano já se encontra envolvido numa rede de sentido que torna qualquer conhecimento possível.

Da mesma forma, a hermenêutica contemporânea, especialmente em Paul Ricoeur, destaca que o sentido humano emerge em múltiplos registos simbólicos. Narrativas, mitos, metáforas e obras poéticas não são meras fantasias irracionais; são modos de revelar dimensões da realidade que escapam ao discurso puramente analítico. A linguagem simbólica amplia o campo da inteligibilidade, permitindo abordar experiências como o sofrimento, o sagrado, a identidade ou o destino — temas que dificilmente podem ser reduzidos a categorias estritamente científicas.

Esta pluralidade de formas de racionalidade implica reconhecer que o pensamento humano opera em diferentes níveis. O nível científico procura relações quantificáveis e verificáveis; o nível filosófico interroga os fundamentos do ser e do conhecimento; o nível mítico-simbólico organiza a experiência coletiva em narrativas carregadas de significado existencial. Nenhum desses níveis é absolutamente autossuficiente. Cada um responde a perguntas diferentes e revela dimensões distintas do real.

Quando uma única forma de racionalidade pretende monopolizar o acesso à verdade, surge um fenómeno de redução ontológica. O mundo passa a ser compreendido apenas através das categorias desse modelo específico, e tudo o que não se enquadra nele tende a ser considerado inexistente ou irrelevante. Tal redução não empobrece apenas a cultura; empobrece também a própria experiência do mundo. A realidade torna-se menor porque os instrumentos de interpretação foram artificialmente limitados.

A história intelectual mostra vários momentos em que essa redução ocorreu. Certas correntes positivistas, por exemplo, procuraram restringir o conhecimento legítimo ao que podia ser empiricamente verificado ou logicamente demonstrado. No entanto, essa postura ignora que o próprio conhecimento científico pressupõe horizontes de sentido mais amplos — valores, interpretações, linguagens simbólicas — que não podem ser inteiramente explicados pelo método científico.

A pluralidade racional não significa relativismo absoluto. Todas as formas de pensamento procuram, de algum modo, relacionar-se com a realidade e produzir sentido comunicável. A racionalidade, nesse sentido mais amplo, consiste na capacidade de estruturar a experiência de forma inteligível e partilhável. Sempre que um pensamento consegue articular uma experiência de modo que outros possam compreendê-la e reconhecê-la, surge um campo de racionalidade.

O ser humano aparece, então, como um ser essencialmente mediador entre realidade e sentido. A sua inteligência não se limita a reagir ao mundo; ela interpreta, organiza e comunica aquilo que encontra. Essa atividade interpretativa é constitutiva da própria humanidade: sem ela, não haveria cultura, ciência, linguagem ou comunidade.

Nesse horizonte, o mundo humano não é apenas o conjunto de coisas existentes, mas o campo de significados produzido pela relação entre inteligência e realidade. Cada ampliação das formas de racionalidade amplia também esse mundo. Ao contrário, quando as possibilidades da inteligência são restringidas por modelos rígidos, diminui-se o espaço do sentido e empobrece-se a experiência humana.

Por isso, compreender o ser humano como “máquina do sentido” não significa reduzi-lo a um mecanismo, mas reconhecer nele uma capacidade singular: a de transformar o encontro com o real em significado partilhado. É nessa produção contínua de sentido — científica, filosófica, simbólica e poética — que se manifesta a verdadeira riqueza da racionalidade humana.

Francisco Vaz

12 de março de 2026

A origem do universo

Mito de origem Helénico

O que havia quando não havia coisa alguma? A esta pergunta os gregos responderam com um mito. A narrativa mítica da origem do universo, não pretende oferecer uma explicação científica do começo das coisas, mas propor uma inteligibilidade simbólica do real. Ela interroga não apenas “como” o mundo surgiu, mas “o que significa” surgir. A cosmogonia grega parte de uma intuição fundamental: antes de qualquer forma, antes de qualquer distinção, há o Kháos, o Abismo. Não um caos no sentido vulgar de desordem confusa, mas uma abertura indeterminada, um vazio obscuro onde nada ainda possui contorno. O Caos é a ausência de limites, a impossibilidade de diferenciação. Ele representa o estado em que o ser ainda não se distinguiu de si mesmo.

O primeiro gesto da criação não é, portanto, a produção de algo a partir do nada, mas a emergência da forma a partir da indeterminação. Quando surge Gaia, a Terra, aparece o limite, a firmeza, o chão. O mundo deixa de ser pura vertigem. Terra significa estabilidade, visibilidade, contorno. Se o Caos é queda infinita, Gaia é apoio. Contudo, essa estabilidade não elimina o Abismo; conserva-o em suas profundezas. Sob o solo firme permanece a escuridão primordial. A ordem nasce do indeterminado, mas nunca o anula completamente. A criação, assim entendida, não é ruptura absoluta com o caos, mas a sua organização.

A seguir, emerge Eros, não como amor romântico ou impulso sexual, mas como princípio cósmico de dinamismo. Eros é a força que impele o ser a manifestar-se, a sair da latência. Se Gaia introduz forma, Eros introduz movimento. Sem ele, a Terra permaneceria potência inerte. Eros garante que o universo não seja apenas estrutura, mas processo.

Quando Gaia dá à luz Urano, o Céu, e Póntos, o Mar, o mundo torna-se relação. O Céu cobre a Terra; o Mar delimita e penetra a Terra. Sólido e líquido, alto e baixo, luminoso e obscuro configuram uma arquitetura do real feita de oposições complementares. Cada elemento é ao mesmo tempo força natural e divindade. Isso revela algo essencial: para os gregos, o mundo não é matéria neutra, mas realidade viva, dotada de potência e sentido.

O Mar, embora luminoso na superfície, é escuro nas suas profundezas; a Terra, embora firme, guarda em si o vestígio do Abismo. Assim, o Caos nunca desaparece totalmente. Ele permanece como fundo ontológico do qual toda forma emerge e ao qual pode sempre regressar. A criação não é estado fixo, mas tensão permanente entre forma e indeterminação.

A partir do momento em que o mundo se estrutura, surgem conflitos. A relação entre Céu e Terra torna-se dramática; a geração dos deuses envolve violência e ruptura. A ordem não é estática nem pacífica; consolida-se por meio de separações e disputas. O mito sugere que a própria constituição do cosmo implica confronto entre forças. A harmonia não é ausência de tensão, mas equilíbrio instável.

Essa visão da origem do universo revela uma intuição profunda sobre a condição do ser. Toda a realidade nasce do indeterminado, adquire forma e relação, mas conserva em si a memória do abismo. A criação é passagem da indistinção à diferenciação, da solidão à complementaridade, da potência à manifestação. O universo não é simples produto acabado, mas processo contínuo de ordenação do caos.

Assim, o mito não descreve apenas o início do mundo; descreve a estrutura permanente do real. Em cada forma há um fundo obscuro; em cada estabilidade, uma vertigem possível; em cada relação, uma tensão criadora. A origem do universo, segundo esta narrativa, não é um evento encerrado no passado, mas uma dinâmica que atravessa toda a existência.

Francisco Vaz

12 de Março de 2026

Pinturas Rupestres

Uma arte eterna

A pergunta “as pinturas rupestres são arte?” parece simples, mas envolve uma reflexão ontológica, antropológica e estética profunda. Se tomarmos como exemplo Cueva de Altamira, frequentemente chamada a “Capela Sistina do Paleolítico”, a resposta tende a inclinar-se para um claro sim — mas convém fundamentá-la.

Do ponto de vista biológico, os homens que pintaram Altamira eram já Homo Sapiens plenamente modernos. A estrutura cerebral, a capacidade simbólica e a aptidão técnica eram essencialmente as mesmas que possuímos hoje. Não houve uma mutação posterior que nos tornasse “artísticos”. Se somos capazes de produzir arte, eles também o eram. A humanidade, nesse sentido, não “evoluiu” artisticamente por transformação biológica, mas por acumulação histórica.

A chamada arte franco-cantábrica caracteriza-se por um naturalismo anatómico impressionante. Os bisontes de Altamira revelam conhecimento profundo da morfologia animal: volume muscular, postura, tensão dinâmica. A tridimensionalidade é sugerida por gradações tonais — ocres, negros, vermelhos — e, sobretudo, pela utilização inteligente dos relevos naturais da rocha. As saliências da parede não são obstáculos, mas parte integrante da composição. A gruta não é apenas suporte: é coautora. Há aqui uma consciência espacial sofisticada, uma integração entre técnica e ambiente que dificilmente se pode qualificar como primitiva.

A técnica não denuncia incapacidade; antes revela especialização. A preparação dos pigmentos, a escolha dos locais, o controlo da luz, a própria localização das pinturas em zonas profundas sugerem intenção e planeamento. O ocre, preservado durante milénios graças ao selamento natural das cavernas, mantém ainda hoje um brilho que testemunha a qualidade material do trabalho. Nada disto aponta para gesto rudimentar ou acidental.

Mas a questão decisiva talvez não seja técnica, e sim espiritual. Houve alteração espiritual entre esses homens e nós? Se por “espiritual” entendermos a capacidade de simbolização, de atribuição de sentido ao mundo, de ultrapassagem da mera sobrevivência biológica, então as pinturas rupestres são prova de que essa dimensão já estava plenamente ativa. Pintar um bisonte nas profundezas de uma gruta não aumenta diretamente a eficácia da caça nem resolve necessidades imediatas. Trata-se de um gesto que excede o utilitário. É expressão, representação, talvez rito, talvez memória — em qualquer caso, é símbolo.

A arte começa quando o ser humano não apenas vê, mas recria; não apenas vive, mas representa. Nesse sentido, as pinturas rupestres são arte porque manifestam intenção formal, domínio técnico e, sobretudo, consciência simbólica. A modernidade não inventou a arte; herdou-a.

A reflexão de Félix de Azúa em El arte rupestre, un arte eterno reforça esta ideia. Ao sugerir que até Pablo Picasso se inspirou na “vaca” de Altamira, Azúa não pretende afirmar influência direta comprovável em sentido académico estrito, mas sublinhar uma continuidade espiritual. Picasso, terá dito: “Depois de Altamira, tudo é decadência.” A frase — apócrifa ou não — capta uma intuição: ali já estava tudo. Volume, síntese formal, potência expressiva.

A modernidade orgulha-se da ruptura, mas a arte rupestre recorda-nos que a capacidade de síntese simbólica e de sugestão plástica é originária. A estilização contemporânea, inclusive a de Picasso, não é superação do Paleolítico; é diálogo com ele. A vaca cubista pode ser vista como reinterpretação intelectual de uma força visual que já estava presente nos bisontes paleolíticos.

Se houve mudança espiritual ao longo de cinquenta mil anos, ela não foi no sentido de adquirir a capacidade artística, mas de a diversificar e conceptualizar. O homem paleolítico não escreveu tratados de estética, mas produziu imagens que ainda hoje nos comovem. Isso sugere que a dimensão estética pertence à própria estrutura do humano.

Assim, as pinturas rupestres são arte não apesar da sua antiguidade, mas precisamente porque revelam que a arte é constitutiva da humanidade. O Homo Sapiens de Altamira e o de hoje partilham a mesma necessidade de dar forma visível ao invisível. A técnica evolui, os estilos transformam-se, as interpretações multiplicam-se — mas o impulso originário permanece. E talvez seja isso que torna a arte rupestre, como diz Azúa, uma arte eterna.

Francisco Vaz

6 de Março de 2026

O Papa e a Montanha

A relação de João Paulo II com a montanha não foi um simples gosto pessoal ou um passatempo juvenil: foi uma dimensão constitiva da sua espiritualidade, da sua visão da liberdade e da sua resistência às duas grandes ditaduras que marcaram tragicamente o século XX — o nazismo e o comunismo. Na montanha, Karol Wojtyła encontrava não apenas descanso físico, mas um espaço privilegiado de encontro com a verdade e com Deus.

A montanha como escola de verdade e liberdade

Nascido em Wadowice, no sul da Polónia, Wojtyła cresceu próximo dos montes Tatra. Mais tarde, já sacerdote, bispo e até papa,  continuou a fazer caminhadas, a esquiar e a celebrar missa ao ar livre. A montanha, com o seu silêncio e grandeza, oferecia-lhe aquilo que o mundo moderno tende a sufocar: o confronto com o essencial.

Na experiência da subida, há esforço, disciplina, risco e perseverança. A montanha não se conquista sem sacrifício. Esta realidade concreta tornava-se metáfora viva da vida moral e espiritual: a verdade não é cómoda, exige ascese; a liberdade não é espontaneísmo, mas conquista interior. Para Wojtyła, a natureza revelava a ordem da criação, e essa ordem remetia para o Criador. Na contemplação do horizonte, ele percebia a grandeza da dignidade humana, chamada a algo mais alto do que o conformismo ideológico.

Essa experiência moldou a sua convicção de que a verdade não é imposta pelo poder, mas descoberta na liberdade. A montanha ensinava-lhe que a realidade não pode ser manipulada por propaganda — ela impõe-se com a sua objetividade. Esse realismo espiritual seria decisivo na sua resistência às ideologias totalitárias.

Sob o nazismo: fidelidade à dignidade humana

Quando a Alemanha Nazi ocupou a Polónia em 1939, o jovem Karol Wojtyła viu o seu país devastado, professores deportados, judeus perseguidos e a cultura polaca violentamente reprimida. Trabalhou numa pedreira e numa fábrica química para evitar a deportação, enquanto participava no seminário clandestino organizado pelo cardeal Sapieha.

O nazismo procurava reduzir o ser humano à raça, à biologia, à força. Wojtyła, formado na contemplação da criação e na experiência do valor único de cada pessoa, não podia aceitar essa visão. A montanha tinha-lhe ensinado que o homem é mais do que matéria e poder: é um ser chamado à transcendência. Essa convicção sustentou a sua fidelidade num contexto de terror.

Sob o comunismo: resistência espiritual

Após a guerra, a Polónia caiu sob o domínio do regime comunista imposto pela União Soviética. O comunismo marxista pretendia construir uma sociedade sem Deus, reduzindo a religião à esfera privada e subordinando a pessoa ao Estado.

Como sacerdote, bispo e depois arcebispo de Cracóvia, Wojtyła desenvolveu uma pastoral profundamente centrada na pessoa humana. Defendeu a liberdade religiosa, promoveu o diálogo intelectual e incentivou os jovens a encontrarem-se na natureza, longe da vigilância do regime. As excursões às montanhas tornaram-se também espaços de formação espiritual e resistência cultural.

A sua filosofia personalista afirmava que o homem nunca pode ser meio para um fim político. Essa visão estava enraizada na experiência concreta da liberdade interior — aquela que nenhum regime pode suprimir. A montanha, novamente, era símbolo dessa altitude moral que o poder totalitário não alcança.

O impacto do pontificado na libertação da Polónia e do Leste europeu

Eleito papa em 1978, o primeiro pontífice polaco da história, João Paulo II regressou à sua pátria em 1979. Nessa visita histórica, proclamou diante de milhões: “Não tenhais medo.” Essas palavras tiveram um efeito sísmico. Ao recordar aos polacos a sua identidade cristã e a sua dignidade, despertou uma consciência nacional que o regime não conseguiu controlar.

O seu apoio moral ao movimento Solidariedade, liderado por Lech Wałęsa, foi determinante. Sem recorrer à violência, promoveu uma revolução da consciência. A queda do Muro de Berlim e o colapso dos regimes comunistas no Leste europeu não podem ser compreendidos sem o seu papel espiritual e simbólico.

João Paulo II não combateu com armas, mas com a força da verdade sobre o homem. A sua autoridade moral minou o fundamento ideológico do sistema comunista, mostrando que nenhuma estrutura política pode sobreviver quando nega a liberdade e a dignidade humanas.

A liberdade como eixo do seu pensamento

A liberdade foi o eixo central do seu magistério. Mas não uma liberdade entendida como mera autonomia individual. Para ele, a liberdade é capacidade de aderir ao bem e à verdade. Uma liberdade desligada da verdade autodestrói-se e abre caminho a novas formas de opressão.

Na sua visão, a luta contra o nazismo e o comunismo não foi apenas política, mas antropológica e espiritual. Ambas as ideologias negavam algo essencial: que o homem é imagem de Deus. A experiência da montanha — esse encontro com o silêncio, a ordem e a grandeza da criação — reforçou nele a certeza de que existe uma verdade objetiva que precede o Estado e limita o poder.

Assim, a montanha tornou-se símbolo de uma elevação interior que sustentou a sua coragem histórica. Aquele jovem que caminhava pelos Tatra tornou-se o papa que ajudou a derrubar muros. E, em toda a sua vida, permaneceu fiel à convicção de que só na verdade se encontra a verdadeira liberdade — e só na liberdade o homem pode abrir-se plenamente a Deus.

Francisco Vaz

6 de Março de 2026