Uma metáfora tauromáquica:

o peão de brega

A arena não é apenas um lugar de confronto. É um espaço de revelação.

Nela, cada interveniente manifesta não só a sua força ou a sua habilidade, mas também o modo como se relaciona com a realidade, com o outro e consigo próprio. A tauromaquia, para além do espetáculo, pode assim ser lida como uma pequena representação da condição humana.

Entre todas as figuras da lide, uma das mais discretas é também uma das mais necessárias: o peão de brega.

O público concentra o olhar no cavaleiro. É ele o protagonista, aquele de quem se espera a coragem, a elegância e a precisão do gesto. Mas a sua mestria só pode revelar-se plenamente quando alguém preparou, com paciência, inteligência e dedicação, o terreno favorável à faena.

Esse trabalho pertence ao peão de brega.

Ele observa o touro, interpreta-lhe os movimentos, reconhece-lhe os vícios, as hesitações e as tendências. Não age precipitadamente. Espera, chama, desvia, aproxima e conduz. A sua função não consiste em vencer o animal, nem em ocupar o lugar do cavaleiro, mas em criar as condições para que a lide possa acontecer segundo a sua verdade.

É um trabalho de serviço.

É também um trabalho de mediação.

O peão de brega não procura a glória do centro. Procura conduzir o touro para o centro, onde o protagonista poderá mostrar a sua arte. A sua grandeza reside precisamente em tornar possível a ação de outro sem reclamar para si o aplauso.

Há aqui uma primeira lição ética: nem toda a ação verdadeiramente importante é visível. Muitas vezes, aquilo que sustenta o bem permanece oculto, paciente e silencioso.

O problema surge quando o touro se refugia nas tábuas.

Ali, junto ao limite da arena, sente-se aparentemente protegido. O espaço é mais estreito, a retaguarda parece segura e a proximidade da trincheira oferece-lhe a ilusão de dominar a situação. Mas essa segurança é ambígua. O touro acantonado nas tábuas torna-se mais difícil, desconfiado e imprevisível. Não aceita facilmente ser chamado ao espaço aberto da lide. Espera, observa e investe por vezes quando menos se espera.

Em vez de agir a partir da liberdade do centro, reage a partir do medo do limite.

Também entre os homens existem tábuas.

Podem ser uma profissão, um estatuto, uma competência técnica ou um domínio particular do conhecimento. Há quem se refugie na linguagem jurídica, por exemplo, não para procurar a justiça, mas para transformar a lei numa fortificação. O conhecimento, que deveria servir a verdade e o bem comum, torna-se então um território defensivo, a partir do qual se vigia, se suspeita e se ataca.

O problema nunca está no direito, na técnica ou na inteligência.

Está no uso que deles se faz.

Quando um saber particular é convertido numa trincheira, a pessoa começa a confundir o domínio de uma parcela da realidade com o domínio da realidade inteira. Julga-se segura porque conhece procedimentos, normas e argumentos. No entanto, essa segurança pode esconder uma profunda incapacidade para compreender o outro e para se deixar interpelar pelo real.

A inteligência perde então a sua vocação contemplativa.

Deixa de perguntar: «O que é verdadeiro?»

Passa a perguntar apenas: «Como posso demonstrar que tenho razão?»

A partir desse momento, o pensamento já não se abre à realidade. Procura obrigar a realidade a confirmar uma conclusão previamente estabelecida.

É aqui que se manifesta a paralaxe cognitiva.

O problema não consiste simplesmente em cometer um erro. Todos erramos. A paralaxe começa quando existe uma separação persistente entre aquilo que a pessoa afirma e a realidade concreta da sua própria atitude. Alguém pode declarar que procura a justiça, quando procura apenas derrotar um adversário; pode invocar a razão, quando é conduzido pelo ressentimento; pode falar em prudência, quando vive dominado pela suspeita.

A inteligência continua ativa, mas deixou de servir a verdade.

Tornou-se instrumento de autodefesa.

Tudo passa então a ser interpretado a partir da hostilidade.

Uma divergência transforma-se em provocação.

Um conselho torna-se uma tentativa de domínio.

Uma aproximação converte-se em armadilha.

Uma mão estendida é recebida como se escondesse uma arma.

O outro deixa de ser reconhecido como pessoa e passa a ser reduzido à figura de inimigo.

É precisamente aqui que a questão deixa de ser apenas intelectual e se torna ética e ontológica.

O ser humano não se realiza no isolamento. A pessoa é relação. Existe recebendo, respondendo, dando e acolhendo. A identidade não se constrói apenas contra os outros, mas também com os outros. Quando alguém transforma toda a diferença em ameaça, empobrece não apenas a relação, mas o próprio ser.

Recusar o encontro é recusar uma possibilidade de crescimento.

Recusar a escuta é recusar uma parte da realidade.

Recusar sistematicamente a boa vontade do outro é construir uma prisão interior e chamar-lhe liberdade.

O peão de brega representa a atitude oposta.

Ele não força o touro a ir para o centro. Procura conduzi-lo. Não o humilha. Não o combate por ódio. Não deseja feri-lo inutilmente. A sua ação é orientada para uma ordem superior da lide, na qual cada interveniente possa ocupar o seu lugar.

Do mesmo modo, aquele que procura retirar alguém das tábuas da suspeita não é necessariamente seu inimigo. Pode ser precisamente aquele que deseja evitar-lhe uma queda mais grave.

Pode querer ajudá-lo a abandonar o espaço estreito da reação para entrar no espaço amplo da compreensão.

Pode desejar que deixe de combater sombras e reconheça a realidade.

Mas para isso é necessário um ato difícil: admitir que nem toda a oposição é perseguição, nem toda a crítica é agressão, nem toda a ajuda constitui humilhação.

É necessário reconhecer que a inteligência não foi dada ao homem para fabricar inimigos, mas para discernir a verdade.

A verdade não pertence às tábuas.

As tábuas oferecem proteção, mas limitam o horizonte.

O centro da arena é mais arriscado, porque nele não existem esconderijos. Porém, só aí pode haver verdadeira relação. Só aí a força deixa de ser reação cega. Só aí a inteligência pode recuperar a sua função própria: reconhecer o real e ordenar a ação ao bem.

A verdadeira coragem não está, por isso, em atacar a partir do abrigo.

Está em abandonar o abrigo.

Está em aceitar o encontro.

Está em reconhecer que o outro pode não querer destruir-nos; pode querer apenas impedir que nos destruamos a nós próprios.

Talvez a maior tragédia não seja possuir pouca inteligência, mas usar a inteligência contra a verdade. E talvez a maior cegueira não seja deixar de ver, mas imaginar que se vê tudo a partir de um canto estreito da arena.

O peão de brega continua, apesar de tudo, a cumprir a sua missão.

Chama o touro.

Espera.

Aproxima-se.

Recua quando é necessário.

Volta a chamar.

Porque sabe que a paciência não é fraqueza e que servir o bem do outro exige, muitas vezes, suportar a incompreensão, a rudeza e até a agressividade.

Ele não pretende ser o protagonista.

Deseja apenas que a lide não termine nas tábuas.

Porque nas tábuas domina a suspeita.

No centro pode nascer a verdade.

Nas tábuas cada homem está sozinho com o seu medo.

No centro pode finalmente encontrar o outro.

E é apenas nesse encontro, humilde e desarmado, que a inteligência se reconcilia com a realidade, a liberdade com o bem e a pessoa com a sua própria humanidade.

Francisco Vaz

24 de julho de 2026

O Abandono:

uma fratura ontológica, ética e política

Entre todas as ações humanas, poucas revelam uma rutura tão profunda da ordem moral quanto o abandono. Não apenas porque provoca sofrimento físico ou psicológico, mas porque atinge algo muito mais radical: as próprias condições que tornam possível a existência humana. O abandono constitui uma negação prática da responsabilidade pelo outro e, por isso, fere simultaneamente as dimensões ontológica, ética e política da vida em comum.

A reflexão contemporânea tende a interpretar o abandono quase exclusivamente através da linguagem da psicologia ou da sociologia. Fala-se de trauma, de perturbações emocionais, de contextos familiares desestruturados, de exclusão social ou de pobreza. Todas estas abordagens são importantes e indispensáveis. Contudo, permanecem insuficientes quando ignoram uma questão mais funda: o que significa abandonar outro ser humano?

A ontologia, entendida como reflexão sobre o ser enquanto ser, permite formular essa pergunta de forma radical. O ser humano não existe como realidade autossuficiente. Desde o primeiro instante da vida depende inteiramente de alguém que o acolha, cuide e proteja. O cuidado não constitui um acrescento posterior à existência; é uma das suas condições constitutivas. Um recém-nascido abandonado não sofre apenas: pode literalmente deixar de existir. O abandono atinge, assim, a própria possibilidade do ser.

É precisamente desta condição ontológica que nasce a exigência ética. Se a existência humana depende do cuidado, então cuidar não pode ser reduzido a um sentimento ou a uma preferência afetiva. É um dever. A ética começa no reconhecimento da vulnerabilidade do outro e na responsabilidade que essa vulnerabilidade suscita. Quando aqueles cuja missão é proteger — os pais, a família ou qualquer responsável — abandonam uma criança em situação de perigo, não estamos apenas perante uma falha emocional ou jurídica. Estamos perante uma rutura da ordem moral.

Existe, porém, uma terceira dimensão frequentemente esquecida: a política. Não a política entendida como disputa partidária, mas no sentido clássico que Aristóteles lhe atribuiu. A polis nasce porque seres humanos capazes de agir moralmente reconhecem deveres recíprocos e organizam a convivência em função do bem comum. A confiança é o seu primeiro fundamento. Quando uma comunidade deixa de considerar intolerável o abandono dos mais frágeis, começa a corroer silenciosamente as bases da sua própria existência política. O problema deixa então de ser apenas individual: torna-se civilizacional.

O recente caso dos dois irmãos abandonados pela mãe e pelo padrasto em circunstâncias de extrema perigosidade recordou-nos precisamente essa tripla fratura. Grande parte do debate público procurou explicações psicológicas ou sociológicas — necessárias, sem dúvida —, mas quase nada se ouviu sobre as implicações ontológicas, éticas e políticas de um gesto desta natureza. E, no entanto, é precisamente aí que reside a sua gravidade mais profunda.

Porque cuidar nunca é apenas uma escolha privada. É uma exigência inscrita na própria condição humana.

Curiosamente, esta verdade permanece particularmente evidente nos contextos em que a civilização parece suspender-se: a guerra. Em praticamente todas as unidades militares existe uma regra não escrita, mas absoluta: não abandonar um camarada ferido. Trata-se de uma obrigação que ultrapassa qualquer cálculo estratégico. É uma questão de honra, de fidelidade e de humanidade.

Os exemplos abundam durante a Segunda Guerra Mundial, especialmente entre os United States Marine Corps. Nos combates do Pacífico, inúmeros Marines arriscaram — e muitos perderam — a própria vida para resgatar companheiros sob intenso fogo inimigo. Fizeram-no não porque isso aumentasse necessariamente a eficácia operacional, mas porque abandonar um camarada representaria uma degradação moral incompatível com a identidade da própria unidade. A coesão militar assentava, antes de mais, na certeza de que ninguém seria deixado para trás.

É profundamente revelador que, mesmo no cenário extremo da guerra, o homem reconheça esta obrigação elementar, enquanto em sociedades pacificadas ela parece, por vezes, diluir-se entre relativismos morais ou explicações exclusivamente psicológicas.

Reconhecer esta realidade não significa desvalorizar a psicologia, a psiquiatria ou as ciências sociais. Significa apenas recordar que existe uma camada mais profunda da experiência humana. O abandono não é apenas um trauma. É uma negação das condições fundamentais que tornam possível a existência, a responsabilidade moral e a própria vida em comunidade.

Os filósofos clássicos compreenderam-no muito antes da linguagem moderna da psicologia. Platão mostra-nos que toda a desordem exterior nasce de uma desordem interior da alma. Quando o homem perde a capacidade de reconhecer o bem, acaba por inverter a ordem natural das coisas: proteger deixa de ser prioridade, cuidar deixa de ser dever e o outro deixa de ser um fim para se transformar num obstáculo.

A alegoria da caverna não é apenas uma reflexão sobre o conhecimento; é igualmente uma meditação sobre a alienação moral e política. Quem vive afastado da verdade deixa também de ver corretamente o outro. E quando essa cegueira se instala, o abandono torna-se possível.

Talvez seja precisamente essa a sua ferida mais profunda. O abandonado não sofre apenas pela fome, pelo medo ou pela solidão. Sofre porque experimenta, de forma radical, o não reconhecimento. Descobre demasiado cedo que aqueles que deveriam garantir a sua existência deixaram de o considerar digno de cuidado.

É por isso que o abandono figura entre as ações mais desumanas que um ser humano pode cometer. Porque rompe simultaneamente a possibilidade do ser, destrói a obrigação ética do cuidado e enfraquece o vínculo político que sustenta qualquer comunidade.

Uma civilização pode sobreviver à pobreza, à guerra ou às crises institucionais. O que dificilmente sobreviverá é à perda da consciência de que cuidar do outro — sobretudo do mais vulnerável — não constitui uma opção sentimental nem um gesto de mera benevolência. É o fundamento ontológico da existência humana, o primeiro dever da ética e a condição indispensável de toda a comunidade política digna desse nome.

Francisco Vaz

21 de julho de 2021

A Terra do Esquecimento

no Mundo das redes sociais

Vivemos tempos estranhos. Nunca a humanidade dispôs de tantos meios para comunicar e nunca pareceu tão incapaz de verdadeiramente se encontrar. Multiplicam-se as guerras entre povos, entre culturas e religiões. Mas talvez as mais perigosas sejam as guerras silenciosas, travadas dentro de cada consciência, onde a verdade cede facilmente lugar ao ruído, a memória ao instante e a esperança à ansiedade.

As redes sociais não inventaram a divisão humana. O conflito acompanha a história desde Caim e Abel. Mas ampliaram-no até uma escala inédita. Cada ecrã tornou-se uma trincheira; cada opinião, uma identidade; cada diferença, uma fronteira. O homem contemporâneo corre o risco de viver permanentemente ligado ao mundo e, paradoxalmente, profundamente desligado da realidade.

Homero descreveu este perigo há quase três mil anos.

Na Odisseia, Ulisses aporta à terra dos Lotófagos. Os habitantes alimentavam-se do fruto do lótus. Quem o provava esquecia imediatamente a pátria, a família, os amigos e até o desejo de regressar. Não havia sofrimento, mas também não havia futuro. Não existia projeto, nem missão, nem fidelidade. Apenas um presente contínuo, indiferente e sem horizonte.

É difícil não reconhecer nesta narrativa uma poderosa metáfora da nossa época.

Também hoje somos constantemente convidados a consumir um outro tipo de lótus. Não cresce em árvores; nasce dos algoritmos, do entretenimento incessante, da sucessão infinita de notícias, imagens e opiniões. Alimenta-se da distração permanente. Pouco a pouco vai enfraquecendo a memória, dissolvendo a capacidade de contemplação e tornando dispensável qualquer pergunta sobre o sentido da existência.

O homem então deixa de caminhar. Flutua numa insustentável leveza, sem raízes na memória nem horizonte para o futuro.

A consequência não é apenas cultural ou política; é profundamente antropológica. Porque o homem só é verdadeiramente humano quando se lembra de quem é e para onde caminha.

É significativo que uma das primeiras definições de humano apareça precisamente na obra inaugural da humanidade: a Epopeia de Gilgamesh. Quando Enkidu abandona o estado selvagem, torna-se humano ao comer pão e beber vinho. O pão e o vinho não são apenas alimentos. Representam a entrada na cultura, na comunhão, na hospitalidade, no trabalho partilhado, na celebração e na transcendência. O Homem nasce verdadeiramente quando participa numa mesa.

O Homem é, desde o princípio da civilização, aquele que come pão e bebe vinho.

Nunca aquele que come lótus.

O pão exige trabalho. O vinho pede tempo. Ambos pressupõem memória, comunidade e esperança. O lótus, pelo contrário, oferece apenas esquecimento.

Talvez por isso Fernando Pessoa tenha descrito o homem sem horizonte como “o cadáver adiado que procria”. A expressão permanece inquietante. Não fala da morte física, mas de uma existência que perdeu a capacidade de desejar, de criar, de amar e de esperar. Uma vida biologicamente activa, mas espiritualmente suspensa.

E, no entanto, nem tudo está perdido.

Ao longo da história sempre existiram homens e mulheres que resistiram à terra do esquecimento. Não foram necessariamente grandes governantes, filósofos ou conquistadores. Foram, muitas vezes, pessoas anónimas.

Recordo a Rosa Fadista, a parteira que ajudou a trazer-me ao mundo. Penso nos antigos médicos de província que passavam décadas na mesma aldeia, conhecendo cada família, acompanhando o nascimento das crianças, consolando os doentes, permanecendo junto dos moribundos. Nunca apareceram nas manchetes dos jornais. Talvez nunca tenham tido milhares de seguidores. Mas deixaram uma marca profunda na vida concreta das pessoas.

Viviam numa geografia pequena, mas habitavam um universo infinitamente maior.

Sabiam que a felicidade não nasce da notoriedade, mas da fidelidade.

Hoje continuamos a precisar dessas pessoas. Homens e mulheres capazes de cultivar a memória, de construir comunidade, de permanecer quando todos passam, de cuidar quando todos comentam.

Porque a verdadeira resistência talvez consista simplesmente em não esquecer.

Não esquecer quem somos.

Não esquecer aqueles que nos precederam.

Não esquecer os que caminham connosco.

E não esquecer Aquele que caminha à nossa frente.

A esperança cristã começa precisamente onde termina o esquecimento. Na Eucaristia, Cristo não oferece o fruto do lótus, mas o pão e o vinho transformados na sua própria presença. E fá-lo dizendo: «Fazei isto em memória de Mim.»

A memória cristã não é nostalgia do passado. É a presença viva de uma promessa que continua a abrir o futuro.

Enquanto houver Homens que partam o pão, partilhem o vinho, guardem a memória e permaneçam fiéis ao bem, a terra do esquecimento jamais terá a última palavra.

Porque a última palavra pertence sempre à Ressurreição.

Francisco Vaz

20 de julho de 2026

O Homem Eterno

porque The Everlasting Man continua a ser um dos livros mais importantes do século XX

Há livros que envelhecem porque respondem às perguntas do seu tempo. E há livros que permanecem vivos porque formulam as perguntas que nunca deixam de ser atuais.

The Everlasting Man, publicado por G. K. Chesterton em 1925, pertence claramente à segunda categoria. Passado um século, continua a ser uma das obras mais notáveis sobre a identidade do homem, o sentido da história e a originalidade do cristianismo. Talvez seja, afinal, o livro mais importante de Chesterton.

É uma afirmação ousada. Muitos preferirão Orthodoxy, pela sua dimensão autobiográfica, ou The Man Who Was Thursday, pela genialidade literária. Mas é em The Everlasting Man que o pensamento de Chesterton atinge a sua expressão mais madura e sistemática.

O livro nasceu como resposta à visão da história apresentada por H. G. Wells. Para Wells, a humanidade podia ser explicada como o resultado de um processo contínuo de evolução biológica e progresso material. Chesterton não contesta a ciência nem a evolução enquanto descrição dos processos naturais. O que recusa é a ideia de que isso baste para explicar o homem.

E coloca uma pergunta desarmantemente simples:

Se o homem é apenas um animal, porque é tão extraordinariamente diferente de todos os outros?

A resposta desenvolve-se ao longo de uma reflexão brilhante sobre aquilo que torna o ser humano verdadeiramente singular. O homem não é apenas um animal mais inteligente. É o único que pinta antes de saber escrever, que enterra os seus mortos, que cria símbolos, que compõe música, que procura a beleza e que interroga o infinito.

Chesterton observa que todos os animais vivem na natureza. Só o homem é capaz de se colocar diante dela e contemplá-la. É simultaneamente parte do mundo e observador do próprio mundo.

É precisamente essa capacidade de transcendência que nenhuma explicação puramente biológica consegue esgotar.

Na segunda parte da obra, Chesterton dirige o olhar para a história das religiões. Faz-lo com um respeito notável pelas grandes tradições espirituais da humanidade, reconhecendo nelas autênticas intuições sobre Deus e sobre o destino humano.

Mas identifica no cristianismo uma diferença radical.

Enquanto todas as religiões exprimem, de algum modo, a procura do homem por Deus, o cristianismo anuncia algo inesperado: é Deus quem procura o homem.

A Encarnação não aparece como mais um mito religioso nem como uma simples doutrina moral. Surge como um acontecimento que altera a própria compreensão da história.

Para Chesterton, Cristo não é apenas um mestre entre outros. É a resposta à própria pergunta sobre o homem.

É aqui que reside a extraordinária atualidade do livro.

Vivemos numa época fascinada pela inteligência artificial, pela neurociência, pela genética e pela biologia evolutiva. Cada uma destas disciplinas ajuda-nos a compreender melhor o funcionamento do ser humano. Nenhuma, porém, consegue responder à pergunta decisiva: o que significa ser pessoa?

Continuamos a produzir arte. Continuamos a apaixonar-nos pela beleza. Continuamos a sofrer diante da injustiça. Continuamos a perguntar pelo bem, pela verdade e pelo sentido da existência.

Essas perguntas permanecem abertas porque pertencem à própria estrutura da condição humana.

Chesterton compreendeu isto com uma lucidez impressionante. O homem não é apenas um problema científico. É, antes de tudo, um mistério.

Talvez seja essa a razão por que The Everlasting Man exerceu uma influência tão profunda sobre tantos leitores. C. S. Lewis reconheceu que a leitura deste livro constituiu um momento decisivo no caminho que o conduziu da descrença ao cristianismo. Muitos outros encontraram nele não um conjunto de argumentos fechados, mas uma nova forma de olhar para a realidade.

É essa, afinal, a marca dos grandes livros.

Não obrigam ninguém a acreditar. Obrigam-nos apenas a pensar.

Cem anos depois da sua publicação, The Everlasting Man continua a desafiar as certezas fáceis do materialismo e do relativismo contemporâneos. Recorda-nos que o homem não pode ser reduzido ao que produz, ao que possui ou ao que a ciência consegue medir. Há nele uma abertura ao infinito que nenhuma estatística consegue quantificar e nenhum algoritmo consegue reproduzir.

Chesterton não oferece uma teoria sobre o homem. Convida-nos antes a contemplá-lo. E, ao fazê-lo, sugere que a verdadeira resposta à pergunta «Quem é o homem?» talvez só possa ser encontrada naquele que deu título ao livro: o Homem Eterno.

Num tempo em que se fala incessantemente do futuro da humanidade, talvez valha a pena regressar a um livro que continua a recordar-nos algo mais importante: antes de decidir para onde vamos, precisamos de voltar a compreender quem somos.

Francisco Vaz

20 de julho de 2026

Lepanto

Porque continua Cervantes a chamar-lhe «a mais alta ocasião»?

"A mais alta ocasião que viram os séculos passados, os presentes, nem esperam ver os vindouros."

Assim descreveu Miguel de Cervantes a Batalha de Lepanto, no prólogo da segunda parte de Dom Quixote, publicada em 1615. A frase impressiona pela sua ousadia. Cervantes escrevera já a maior obra da literatura espanhola, conhecera o triunfo e a pobreza, o cativeiro em Argel e a complexidade da condição humana. Tinha vivido muito. E, ainda assim, quando olhou para trás, considerou que nenhum acontecimento da história igualava aquele combate naval travado a 7 de outubro de 1571.

Porquê?

A resposta mais imediata seria lembrar que Cervantes combateu em Lepanto. Fê-lo a bordo da galé Marquesa, apesar de estar doente com febre. Recebeu três tiros de arcabuz, um dos quais lhe inutilizou para sempre a mão esquerda, razão pela qual ficaria conhecido como "o maneta de Lepanto". Mas reduzir a sua afirmação ao orgulho de um veterano seria não compreender a profundidade do seu pensamento.

Quando Cervantes escreve aquelas palavras, passaram mais de quarenta anos sobre a batalha. Não fala sob o entusiasmo da vitória nem sob a emoção da juventude. Fala com a serenidade de quem teve tempo para perceber o significado histórico do que viveu.

Para ele, Lepanto não foi apenas uma vitória militar. Foi um momento em que uma civilização conseguiu preservar a possibilidade do seu próprio futuro.

É importante compreender o contexto. Em meados do século XVI, o Mediterrâneo era o verdadeiro centro estratégico do mundo. O Império Otomano parecia imparável. Depois da queda de Constantinopla, conquistara vastos territórios nos Balcãs, dominava o Mediterrâneo oriental e ameaçava continuamente as costas italianas e espanholas. A conquista de Chipre, em 1571, mostrou que Veneza podia perder o seu império marítimo e que o equilíbrio político europeu estava longe de estar garantido.

Lepanto representou a primeira grande derrota naval otomana. É verdade que o sultão reconstruiria rapidamente a sua frota. Os navios perderam-se; a capacidade de os construir permaneceu. Mas a história não vive apenas de números. Vive também de símbolos, de confiança e de vontade política. A imagem da invencibilidade otomana desapareceu para sempre. A partir desse dia, o Mediterrâneo deixou de ser um espaço onde apenas um poder parecia destinado a dominar.

Talvez seja isso que Cervantes quis dizer com "a mais alta ocasião". Não celebrava simplesmente uma vitória das armas. Celebrava a preservação de um espaço onde a Europa pudesse continuar a desenvolver aquilo que já começava a definir a sua identidade: universidades, cidades livres, criação artística, investigação científica, pensamento filosófico e uma tradição jurídica que colocava a pessoa humana no centro da ordem política.

É precisamente aqui que Lepanto continua a interpelar-nos.

Durante muito tempo, a historiografia oscilou entre dois extremos. Uns transformaram a batalha numa epopeia quase mítica. Outros procuraram reduzir a sua importância, lembrando que Veneza acabaria por perder Chipre e que os Otomanos reconstruíram rapidamente a sua armada. Ambos os argumentos contêm parte da verdade, mas nenhum esgota o significado de Lepanto.

A verdadeira questão talvez não seja saber quem controlou o Mediterrâneo nos anos seguintes. A pergunta decisiva é outra: que consequências teria tido uma vitória otomana naquele dia? A história não oferece certezas sobre cenários alternativos, mas obriga-nos a reconhecer que, por vezes, existem batalhas cujo efeito ultrapassa largamente os resultados imediatos. Mudam o horizonte psicológico das nações, alteram o equilíbrio estratégico e influenciam o curso da civilização.

Lepanto pertence a essa categoria rara de acontecimentos.

Cinco séculos depois, o seu significado não reside na nostalgia de um passado glorioso nem na oposição simplista entre religiões ou culturas. Reside na consciência de que a liberdade política, a identidade cultural e a própria civilização nunca são adquiridas de uma vez por todas. Exigem memória, responsabilidade e, em momentos decisivos, coragem.

Foi isso que Cervantes compreendeu melhor do que muitos dos seus contemporâneos. Quando escreveu que Lepanto fora "a mais alta ocasião", não estava apenas a recordar a batalha onde perdera o uso da mão esquerda. Estava a testemunhar que existem momentos em que o destino dos povos depende da determinação de homens concretos. Momentos em que a história muda de rumo.

Talvez seja por isso que ainda hoje continuamos a ler Cervantes. E talvez seja também por isso que continuamos a regressar a Lepanto.

Francisco Vaz

18 de julho de 2026

As Revoluções do Século XX

Porque falharam quase todas?

O século XX foi, por excelência, o século das revoluções. Nunca antes tantos homens acreditaram que seria possível reconstruir a sociedade a partir de um ideal político. Nunca antes tantas nações procuraram começar de novo, convencidas de que bastaria destruir o passado para inaugurar um futuro melhor.

O resultado está diante de nós.

Poucos séculos produziram tanto progresso científico, tecnológico e económico. Mas poucos conheceram também tamanha violência organizada. Entre guerras mundiais, genocídios, totalitarismos, revoluções e golpes de Estado, o século XX tornou-se simultaneamente o mais criativo e o mais destrutivo da história da humanidade.

Esta aparente contradição merece ser pensada.

A Revolução Russa prometia libertar os trabalhadores e construir uma sociedade de iguais. Produziu o Gulag.

O nacional-socialismo apresentou-se como um renascimento da Alemanha. Produziu Auschwitz.

A Revolução Cultural Chinesa anunciava o nascimento de um homem novo. Deixou milhões de mortos e uma civilização profundamente ferida.

No Camboja, os Khmer Vermelhos quiseram inaugurar o "Ano Zero", apagando toda a memória histórica. O resultado foi um dos maiores genocídios do século.

Mesmo revoluções inspiradas por causas legítimas de independência nacional ou justiça social acabaram frequentemente capturadas por novos autoritarismos, substituindo uma opressão por outra.

Perante este panorama, torna-se inevitável colocar uma pergunta incómoda: porque falharam quase todas?

A filósofa Hannah Arendt oferece uma primeira pista. No seu extraordinário On Revolution, distingue libertação de liberdade. Libertar um povo de um tirano pode ser relativamente rápido. Construir instituições que garantam uma liberdade duradoura exige gerações de aprendizagem política, respeito pelas leis e uma cultura de responsabilidade.

É por isso que Arendt via na Revolução Americana um exemplo mais conseguido do que na Revolução Francesa. Enquanto a primeira procurou fundar uma ordem política estável, a segunda acabou devorada pela lógica do Terror. Quando uma revolução acredita possuir o monopólio da virtude, deixa inevitavelmente de tolerar quem pensa de forma diferente. E quando desaparece o pluralismo, desaparece também a liberdade.

Albert Camus aprofundou ainda mais esta reflexão em O Homem Revoltado. A revolta nasce de uma exigência profundamente humana: afirmar que existe uma injustiça que já não pode ser tolerada. Mas quando essa revolta perde o sentido dos seus próprios limites, transforma-se numa ideologia absoluta.

É então que o futuro passa a justificar qualquer violência no presente.

Em nome da humanidade futura sacrificam-se pessoas concretas. Em nome da igualdade elimina-se a liberdade. Em nome da paz faz-se a guerra.

O século XX forneceu demasiados exemplos desta tragédia.

Décadas antes, G. K. Chesterton já havia identificado o problema essencial. As ideologias modernas partilhavam uma convicção comum: acreditavam que o mal residia apenas nas estruturas sociais. Bastaria mudar o regime político, abolir determinadas instituições ou reformar a economia para surgir automaticamente uma sociedade melhor.

Mas Chesterton lembrava uma verdade muito mais antiga.

O problema nunca está apenas nas instituições.

Está também no coração humano.

As mesmas paixões — orgulho, ambição, inveja, sede de poder — sobrevivem a qualquer mudança de regime. Quem conquista o poder sem primeiro se governar a si próprio acaba quase sempre por reproduzir os mesmos abusos que prometera combater.

Foi precisamente esta a experiência vivida por João Paulo II.

Tendo conhecido sucessivamente o nazismo e o comunismo, compreendeu que ambos assentavam no mesmo erro fundamental: colocavam uma ideia acima da pessoa humana.

Na encíclica Centesimus Annus chamou-lhe "erro antropológico". Sempre que o Estado, a raça, a classe ou qualquer projecto ideológico passam a valer mais do que cada pessoa concreta, a liberdade transforma-se numa concessão do poder e deixa de ser um direito inerente à dignidade humana.

Talvez seja esta a grande lição do século XX.

As sociedades não se regeneram apenas através de revoluções políticas.

Regeneram-se através da formação das consciências.

As leis são indispensáveis.

As instituições são necessárias.

As constituições protegem a liberdade.

Mas nenhuma delas substitui o carácter das pessoas que as fazem funcionar.

É por isso que as civilizações mais duradouras raramente nasceram de rupturas absolutas. Cresceram lentamente, através de reformas sucessivas, de instituições estáveis, de tradições vivas e de uma cultura moral partilhada.

Edmund Burke compreendeu-o ao criticar os excessos da Revolução Francesa. Alexis de Tocqueville voltou a demonstrá-lo ao estudar a democracia americana. Mais recentemente, Russell Kirk recordou que uma sociedade verdadeiramente livre depende sempre da existência de virtudes pessoais.

Também o pensamento social cristão converge nesta conclusão.

Não rejeita a necessidade de reformas profundas. Pelo contrário, reconhece que existem momentos em que a mudança se torna moralmente imperativa. Mas insiste que nenhuma transformação estrutural será suficiente se não existir uma conversão da pessoa.

A política pode mudar governos.

A economia pode reduzir desigualdades.

A tecnologia pode transformar a vida quotidiana.

Mas apenas uma renovação ética e espiritual pode transformar verdadeiramente uma civilização.

Vivemos hoje rodeados por novas promessas revolucionárias. Fala-se de revoluções digitais, biotecnológicas, ambientais, culturais e até antropológicas. Continuamos fascinados pela ideia de que uma inovação ou uma nova organização social resolverá finalmente os problemas da humanidade.

A experiência do século XX aconselha, porém, alguma prudência.

O progresso técnico não produz automaticamente progresso moral.

Uma inteligência artificial pode servir para educar ou manipular.

A energia nuclear pode iluminar cidades ou destruir populações.

A ciência multiplica o poder humano, mas não decide a forma como esse poder será utilizado.

Essa decisão continua a depender da consciência.

Talvez seja esta a verdadeira revolução de que o nosso tempo necessita.

Não uma revolução contra alguém, mas uma revolução dentro de cada um.

Porque a História demonstra que mudar o mundo é relativamente fácil.

Muito mais difícil — e infinitamente mais importante — é mudar o homem.

E talvez seja precisamente aí que começa a única revolução capaz de resistir ao tempo.

Francisco Vaz

18 de julho de 2026

Dez Anos Depois: O Entendimento Global Continua a Passar pelas Periferias

Uma reflexão sobre a atualidade de uma intuição que o tempo confirmou.

«O bem-comum de todas as pessoas, sem exceção, em cada momento, sempre. Não se trata de uma utopia, mas da intuição da possibilidade de uma existência política, de base ética, em que todos os seres humanos possam, e, de facto, sejam o melhor que podem ontologicamente ser, em universal e total harmonia. É este o entendimento como padrão de possibilidade.»

Américo Pereira
Introdução a Entendimento Global e Compromisso com as Periferias

Há dez anos, a Universidade Católica Portuguesa dedicava uma Summer School ao tema «Entendimento Global e Compromisso com as Periferias». O encontro, coordenado por Américo Pereira, partia de uma convicção simples: não haverá verdadeira globalização enquanto parte da humanidade permanecer na periferia das nossas preocupações.

Uma década depois, é difícil não reconhecer o carácter quase profético dessa reflexão.

Em 2016 acreditava-se que a globalização aproximaria povos, culturas e sociedades. A tecnologia prometia reduzir distâncias, o conhecimento parecia cada vez mais acessível e o diálogo surgia como uma possibilidade real.

A realidade revelou-se mais complexa.

Nunca estivemos tão ligados e, paradoxalmente, nunca foi tão evidente a fragmentação do mundo. As redes sociais multiplicaram a comunicação, mas também a polarização. A pandemia expôs fragilidades comuns. As guerras regressaram ao coração da Europa e persistem no Médio Oriente. A rivalidade entre grandes potências voltou a marcar a política internacional. A inteligência artificial abre horizontes extraordinários, mas levanta novas questões sobre a verdade, a liberdade e a responsabilidade.

Hoje percebemos que a tecnologia, por si só, não produz entendimento.

O entendimento é sempre uma conquista ética.

Também as periferias mudaram. Continuam a existir as da pobreza e da exclusão, mas surgiram outras: a solidão dos idosos, a exclusão digital, a marginalização cultural, os migrantes sem voz, os jovens sem horizonte, as vítimas das alterações climáticas e todos aqueles que, mesmo vivendo no centro das cidades, permanecem invisíveis.

Foi precisamente esta capacidade de olhar para as periferias que o Papa Francisco colocou no centro do seu pontificado. Ir às periferias não significa apenas prestar assistência; significa aprender a olhar o mundo a partir daqueles que normalmente não contam. É uma mudança de perspetiva antes de ser uma mudança geográfica.

Neste ponto, a reflexão da Summer School encontra uma notável convergência com o pensamento social cristão. Bento XVI, na encíclica Caritas in Veritate, recordava que a globalização só é verdadeiramente humana quando é acompanhada pela solidariedade e pelo desenvolvimento integral da pessoa. Francisco, em Fratelli Tutti, aprofundou essa mesma intuição ao defender que nenhuma paz será duradoura sem fraternidade e nenhuma fraternidade existirá enquanto houver descartados.

Talvez devamos, por isso, inverter a lógica do próprio título.

Há dez anos pensávamos que o entendimento global conduziria naturalmente ao compromisso com as periferias.

Hoje percebemos que será precisamente o contrário: só um compromisso efetivo com os mais vulneráveis poderá reconstruir um verdadeiro entendimento global.

É aí que se decide a qualidade das nossas democracias, das nossas economias e da nossa cultura. Uma sociedade mede-se menos pela riqueza que produz do que pela dignidade que reconhece em cada pessoa.

Mas as periferias não são apenas um problema da política, da economia ou das instituições. São também uma questão de consciência. Todos construímos periferias quando ignoramos quem pensa de forma diferente, quando desistimos do diálogo ou quando nos habituamos ao sofrimento dos outros. E todos contribuímos para um verdadeiro entendimento global quando fazemos do encontro, da escuta e da solidariedade uma forma quotidiana de viver.

Os grandes temas não envelhecem; amadurecem. O que em 2016 parecia um programa académico revela-se, dez anos depois, uma necessidade civilizacional. A globalização mostrou-nos que é possível ligar economias e tecnologias. Falta ainda aprender a ligar consciências.

Dez anos depois, as palavras de Américo Pereira não perderam atualidade; ganharam urgência. Perante um mundo marcado por guerras, polarização, migrações forçadas, desigualdades persistentes e desafios tecnológicos sem precedentes, compreendemos melhor que o entendimento global não é um luxo intelectual nem um ideal ingénuo. É uma condição para a sobrevivência da própria humanidade.

Talvez seja esta a principal lição daquela Summer School. O entendimento global não começa nas cimeiras internacionais, nem nos tratados diplomáticos, nem sequer nas redes que ligam o planeta. Começa quando reconhecemos que o bem comum só é verdadeiramente comum quando é verdadeiramente de todos.

Porque, afinal, as periferias não são apenas um lugar do mundo. São o lugar onde se decide a humanidade do próprio mundo.

Francisco Vaz

16 de julho de 2026