Autoestima e orgulho

Entre a Gratidão e a Adoração de Si

Vivemos numa época em que o orgulho é frequentemente confundido com autoestima. O discurso contemporâneo exalta a autoconfiança, a afirmação pessoal e a valorização de si mesmo, mas raramente distingue aquilo que constitui uma saudável consciência do próprio valor daquilo que representa uma deformação dessa mesma consciência. No entanto, do ponto de vista filosófico e teológico, a diferença é profunda. A autoestima nasce da verdade acerca de quem somos; o orgulho nasce da ilusão acerca daquilo que julgamos ser.

A autoestima é uma virtude. O orgulho é um vício. A primeira assenta no reconhecimento sereno da própria dignidade; o segundo na pretensão de uma grandeza que se autonomiza da realidade. Quem possui autoestima sabe que tem valor. Quem é orgulhoso acredita que vale mais do que os outros ou que a sua importância o coloca acima deles.

Foi esta distinção que Santo Agostinho explorou de forma magistral ao refletir sobre a origem do mal e do pecado. Para o bispo de Hipona, o problema fundamental da condição humana não reside apenas nas ações erradas, mas numa desordem mais profunda: a desordem do amor. O ser humano foi criado para amar segundo uma hierarquia justa, reconhecendo a origem do seu ser e a sua dependência da realidade que o transcende. Quando essa ordem é invertida, surge o pecado.

O orgulho é precisamente essa inversão. É a tentativa da criatura de se colocar simbolicamente no lugar do Criador. Não se trata necessariamente de arrogância exterior ou de exibição pública de superioridade. Muitas vezes manifesta-se de forma subtil, através da convicção de que somos o centro de tudo, de que os nossos méritos são exclusivamente nossos ou de que não devemos nada a ninguém.

Agostinho via neste movimento a raiz de todos os outros pecados. Na sua interpretação da queda dos anjos e do pecado original, o elemento decisivo não foi a simples desobediência, mas a vontade de autonomia absoluta. A criatura desejou existir por si mesma, como se fosse a origem do seu próprio ser. O orgulho consiste precisamente nesta recusa em aceitar a própria condição de criatura.

Por isso, o orgulho pode ser entendido como uma mentira ontológica. Nenhum de nós se deu a si próprio a existência. Nenhum escolheu nascer, escolheu a sua inteligência, a sua família, a sua língua ou as circunstâncias históricas que o moldaram. Mesmo os talentos que desenvolvemos assentam sobre capacidades recebidas. A nossa vida é, desde o início, uma realidade marcada pelo dom.

A autoestima reconhece este facto. Permite-nos acolher com gratidão os dons recebidos e assumir a responsabilidade de os fazer frutificar. O orgulho, pelo contrário, apropria-se desses dons como se fossem uma criação exclusivamente pessoal. Onde a autoestima gera gratidão, o orgulho gera vaidade. Onde a autoestima produz serenidade, o orgulho alimenta uma necessidade constante de reconhecimento.

Talvez por isso a pessoa verdadeiramente segura de si não se sinta ameaçada pelo sucesso dos outros. Quem possui autoestima sabe quem é e não necessita de provar continuamente o seu valor. Já o orgulhoso vive frequentemente da comparação, da competição e da necessidade de se sentir superior. O brilho dos outros torna-se uma ameaça ao brilho que deseja exclusivamente para si.

Para Santo Agostinho, a humildade constitui o remédio para esta doença da alma. Mas importa compreender corretamente o significado desta palavra. Humildade não é autodesvalorização nem falta de confiança. Humilde não é aquele que se considera insignificante; humilde é aquele que se vê tal como é. Nem mais nem menos. A humildade é simplesmente a verdade sobre si mesmo.

Neste sentido, a autoestima saudável não é o contrário da humildade. Pelo contrário, nasce dela. Só quem aceita a verdade da sua condição consegue reconhecer simultaneamente os seus limites e os seus talentos. Só quem compreende que tudo recebeu pode viver sem a ansiedade permanente de se justificar perante os outros.

A grande lição de Santo Agostinho permanece atual. O ser humano realiza-se não quando se coloca no centro do universo, mas quando descobre o seu lugar na ordem do ser. A autoestima nasce desta descoberta e conduz à gratidão. O orgulho nasce do esquecimento desta verdade e conduz à ilusão.

Entre ambos existe toda a distância que separa a liberdade da escravidão. Porque a gratidão liberta, enquanto o orgulho aprisiona o homem na mais subtil das prisões: a adoração de si próprio.

Francisco Vaz

21 de junho de 2026

Teresa de Calcutá e Adolf Hitler

A liberdade humana à luz de Pico della Mirandola

Uma das mais extraordinárias intuições da tradição filosófica ocidental encontra-se no Renascimento, quando Giovanni Pico della Mirandola procurou responder a uma pergunta tão simples quanto decisiva: o que distingue verdadeiramente o ser humano de todos os outros seres?

A sua resposta continua a ecoar mais de cinco séculos depois. Segundo Pico, Deus não criou o homem com uma natureza fixa e determinada. À pedra corresponde a condição de pedra. À árvore corresponde a condição de árvore. Ao animal corresponde a condição animal. Apenas o ser humano recebeu uma condição singular: a liberdade de se construir a si mesmo.

Esta liberdade constitui simultaneamente a sua maior dignidade e o seu maior risco.

O homem pode elevar-se acima de si próprio ou degradar-se abaixo de si mesmo. Pode aproximar-se do divino ou mergulhar na animalidade. Pode participar do logos, isto é, da inteligência, da verdade, da justiça e do amor, ou entregar-se aos impulsos mais primários do instinto, da violência e da dominação.

É neste contexto que as figuras de Teresa de Calcutá e Adolf Hitler surgem como símbolos extremos das duas direções possíveis da liberdade humana.

Teresa de Calcutá representa a existência orientada para o outro. A sua vida foi uma resposta contínua ao sofrimento humano. Nos mais pobres dos pobres reconheceu uma dignidade que nenhuma miséria podia destruir. O seu agir não era movido pelo cálculo do interesse próprio, mas pela consciência de que cada ser humano possui um valor absoluto. Nela encontramos uma existência configurada pelo logos: a capacidade de reconhecer o bem e de orientar livremente a ação para esse bem.

Hitler representa o movimento oposto. Não se trata apenas de um ditador ou de um criminoso político. Representa a possibilidade de a inteligência humana se colocar ao serviço da destruição. A razão deixa de procurar a verdade para servir a ideologia. A política deixa de procurar o bem comum para se transformar numa técnica de domínio. O outro deixa de ser reconhecido como pessoa e converte-se em objeto, obstáculo ou inimigo a eliminar.

Aquilo que torna particularmente perturbadora esta realidade é o facto de ambas as possibilidades habitarem potencialmente a mesma natureza humana.

A tentação é imaginar que Teresa de Calcutá pertence a uma humanidade diferente da de Hitler. Mas Pico della Mirandola recorda-nos precisamente o contrário. O drama da condição humana reside no facto de cada pessoa transportar em si a possibilidade da elevação e da queda. A liberdade humana não está previamente orientada para o bem nem para o mal. É uma potência aberta.

Por isso, a questão decisiva não é quem somos, mas aquilo que escolhemos tornar-nos.

Cada decisão, por mais pequena que pareça, contribui para a construção da pessoa que estamos a ser. Cada ato de generosidade fortalece a capacidade de amar. Cada ato de egoísmo fortalece a capacidade de nos fecharmos sobre nós próprios. Cada gesto de verdade aproxima-nos do logos. Cada cedência à mentira aproxima-nos da desordem.

A tradição cristã designa esta orientação para a verdade como participação no Logos divino. O prólogo do Evangelho de João afirma que «no princípio era o Logos». A realidade não é fruto do acaso nem da arbitrariedade. Possui uma inteligibilidade profunda. Participar no logos significa viver de acordo com essa ordem de verdade, justiça e amor inscrita no próprio ser.

O contrário não é simplesmente a irracionalidade. É a redução da existência ao instinto.

Quando o ser humano deixa de procurar a verdade e passa a viver apenas em função da força, do poder, da sobrevivência ou da satisfação dos seus desejos, começa a abdicar daquilo que o torna verdadeiramente humano. Continua biologicamente homem, mas afasta-se da sua vocação mais elevada.

É precisamente esta possibilidade que Pico della Mirandola identifica quando afirma que o homem pode tornar-se semelhante às bestas ou semelhante aos anjos. Não porque mude de natureza, mas porque escolhe orientar a sua liberdade numa ou noutra direção.

A história do século XX oferece exemplos dramáticos desta verdade. Foi o século que produziu alguns dos maiores santos e alguns dos maiores criminosos. Foi o século de Teresa de Calcutá e de Hitler, de Maximiliano Kolbe e de Auschwitz, da dedicação absoluta ao próximo e da industrialização da morte.

Mas seria um erro considerar esta tensão apenas como um problema histórico. Ela manifesta-se diariamente na vida de cada pessoa. Em cada escolha entre servir ou dominar, compreender ou manipular, perdoar ou odiar, dizer a verdade ou mentir.

A grandeza do ser humano não consiste em ser perfeito. Consiste em poder caminhar em direção à perfeição. A sua dignidade não reside na ausência de falhas, mas na capacidade de escolher o bem. A sua liberdade não é um fim em si mesma; é a condição que torna possível a realização da sua vocação mais alta.

Entre Teresa de Calcutá e Adolf Hitler não existe apenas uma distância moral. Existe o mapa completo das possibilidades humanas.

Cada um de nós vive algures nesse espaço intermédio. Cada um de nós participa simultaneamente da fragilidade da besta e da vocação do espírito. Cada um de nós é chamado, a cada instante, a decidir se orientará a sua vida para o Logos ou para o instinto.

É nesta escolha permanente que reside toda a grandeza, toda a tragédia e toda a esperança da condição humana.

Francisco Vaz

21 de junho de 2026

Do Jardim Terrestre ao Jardim Celeste: uma leitura teológica de Génesis 1–11

Da criação sem pecado à promessa de uma humanidade reconciliada com Deus

Os primeiros onze capítulos do Génesis constituem uma das mais profundas meditações teológicas da humanidade sobre a origem, a condição e o destino do ser humano. Lidos à luz da reflexão bíblica desenvolvida pelo padre Armindo Vaz, estes textos não devem ser entendidos como relatos históricos no sentido moderno, mas como narrativas sapienciais e teológicas que procuram responder às grandes perguntas do humano: quem somos, de onde vimos, porque existe o mal e para onde caminhamos.

O Génesis começa num jardim e termina, de certo modo, numa cidade. Entre um e outra desenrola-se o drama da liberdade humana. A criação surge como obra de Deus, absolutamente boa. O refrão que percorre o primeiro capítulo — «e Deus viu que era bom» — culmina na afirmação de que tudo era «muito bom». O mal não pertence à criação. Não é um princípio rival de Deus nem uma realidade coeterna com Ele. O universo nasce da bondade divina e traz inscrita em si uma vocação para a harmonia, para a comunhão e para a vida.

Esta é uma das intuições fundamentais da teologia bíblica: a criação divina é sem pecado; o pecado é exclusivamente humano. Deus cria um mundo ordenado, belo e habitável. O ser humano é colocado nesse mundo como guardião e colaborador da obra criadora. A sua dignidade deriva do facto de ser imagem e semelhança de Deus. Não é um acidente da matéria nem uma peça anónima do cosmos; é um ser chamado à relação, à responsabilidade e à liberdade.

O jardim do Éden simboliza precisamente esta condição originária de comunhão. Nele, Deus, o ser humano, os outros seres vivos e a própria terra encontram-se numa relação harmoniosa. O jardim não é apenas um lugar geográfico; é a expressão simbólica da vocação humana para viver na presença de Deus. A árvore da vida representa a participação na vida divina; a árvore do conhecimento do bem e do mal simboliza o limite que recorda ao homem que não é Deus.

A ruptura surge quando o ser humano pretende apropriar-se do fundamento último do bem e do mal. O pecado original não consiste na aquisição de um conhecimento intelectual, mas na pretensão de autonomia absoluta. O homem deixa de receber o ser como dom e procura tornar-se medida de si próprio. A consequência é imediata: a vergonha substitui a transparência, a acusação substitui a comunhão, o medo substitui a confiança.

A partir desse momento, Génesis 1–11 descreve uma progressiva expansão do mal na história. O homicídio de Abel por Caim revela que a ruptura com Deus gera inevitavelmente ruptura com o próximo. A violência alastra. A narrativa do dilúvio mostra uma humanidade incapaz de viver segundo a sua vocação original. Depois, a construção da torre de Babel manifesta a forma coletiva do mesmo pecado: a humanidade pretende elevar-se por si mesma até ao céu, construindo uma unidade fundada no orgulho e não na comunhão.

É significativo que o percurso narrativo vá do jardim para a cidade. A primeira cidade mencionada na Bíblia é fundada por Caim, o fratricida. A cidade dos homens nasce marcada pela ambiguidade: é lugar de cultura, técnica e civilização, mas também espaço de poder, violência e autossuficiência. O problema não está na cidade em si, mas no coração humano que a constrói. Quando a cidade é edificada sem Deus, transforma-se em Babel; quando é construída segundo a justiça, torna-se antecipação da Jerusalém celeste.

Neste sentido, os capítulos iniciais do Génesis podem ser lidos como a história da passagem da inocência à responsabilidade. Não descrevem apenas o passado remoto da humanidade; descrevem cada ser humano. O jardim e Babel não são apenas acontecimentos antigos: são possibilidades permanentes da existência. Em cada geração renasce a tentação de substituir Deus pelo poder, a verdade pela aparência e a comunhão pela dominação.

Todavia, a mensagem destes capítulos não é pessimista. O Génesis não termina com Babel. Pelo contrário, Babel prepara o chamamento de Abraão, que surge imediatamente a seguir, no capítulo 12. A dispersão provocada pelo pecado abre caminho a uma nova história de salvação. Deus não abandona a humanidade. A sua resposta ao pecado não é a destruição, mas a promessa.

Vista à luz do conjunto da revelação bíblica, esta trajetória conduz do jardim terrestre do Éden ao jardim celeste do Apocalipse. A Bíblia começa com uma árvore da vida e termina com a mesma árvore florescendo na Jerusalém celeste. Começa com a perda da comunhão e termina com a sua restauração. Começa com a cidade construída pelos homens para alcançar o céu e termina com a cidade que desce do céu como dom de Deus.

O sentido profundo de Génesis 1–11 reside precisamente nesta tensão entre origem e destino. A criação revela quem somos; o pecado revela o que fazemos da nossa liberdade; a promessa revela aquilo a que somos chamados. O ser humano não é definido pela queda, mas pela vocação. Entre o jardim perdido e o jardim reencontrado desenrola-se toda a aventura da história humana: a lenta aprendizagem de que a plenitude do ser não se conquista pela força nem pela soberba, mas se recebe como dom na comunhão com Deus.

Assim, a grande lição teológica destes capítulos é simples e decisiva: o mal não vem de Deus nem pertence à estrutura da criação. O mundo foi criado bom. A ferida encontra-se na liberdade humana. Mas também é na liberdade humana, aberta à graça, que pode começar o caminho de regresso da cidade dos homens à Cidade de Deus, do jardim perdido ao jardim finalmente reencontrado.

Francisco Vaz

21 de junho de 2026

Entre Cristo e os Cristãos

A crítica de Nietzsche às deformações históricas da experiência cristã

Poucos pensadores foram tão implacáveis na crítica ao cristianismo como Friedrich Nietzsche. A sua obra permanece, ainda hoje, um desafio intelectual para qualquer crente que pretenda compreender a sua fé para além do hábito, da tradição ou da mera repetição de fórmulas. Contudo, uma leitura atenta revela que o alvo principal de Nietzsche não é tanto Cristo quanto uma certa forma de viver o cristianismo: o cristianismo reduzido a moralismo, resignação e conformismo.

A crítica nietzschiana dirige-se sobretudo ao que poderíamos designar como o “cristão beato”: aquele que confunde santidade com respeitabilidade, fé com submissão e virtude com ausência de vontade. Para Nietzsche, este tipo humano não representa a plenitude do cristianismo, mas antes a sua decadência.

Uma das suas acusações mais conhecidas é a de que o cristianismo histórico transformou a fraqueza em ideal. A humildade, que poderia ser reconhecimento da verdade sobre si mesmo, converteu-se frequentemente em exaltação da impotência. A compaixão, que deveria significar participação no sofrimento do outro, tornou-se por vezes celebração da própria fragilidade. O resultado seria uma cultura que desconfia da excelência, da grandeza e da força criadora.

Associada a esta crítica surge a noção de ressentimento. Nietzsche entende que muitas construções morais não nascem do amor ao bem, mas da incapacidade de alcançar aquilo que se admira. Quando alguém não consegue elevar-se, procura diminuir aquilo que está acima de si. Assim, a força passa a ser condenada como arrogância, a inteligência como soberba, a autoridade como opressão e a grandeza como pecado. O ressentimento transforma-se, então, numa poderosa máquina de inversão de valores.

O filósofo denuncia igualmente aquilo a que chama a “moral do rebanho”. Em vez de homens livres e responsáveis, encontra multidões que preferem a segurança da conformidade. O indivíduo deixa de procurar a verdade para procurar aprovação. A fé deixa de ser encontro com o mistério do ser para se tornar mera adesão a costumes socialmente aceites. O cristão beato sente-se confortável na repetição, mas teme a exigência da reflexão profunda.

Outra dimensão da crítica prende-se com a relação entre o mundo presente e a eternidade. Nietzsche considera que muitos cristãos desenvolveram uma espiritualidade que despreza a vida concreta em nome de uma esperança exclusivamente voltada para o além. O mundo seria apenas um vale de lágrimas do qual importa fugir. Contra esta perspetiva, Nietzsche proclama a necessidade de afirmar a existência tal como ela é, com a sua beleza e tragédia, com os seus triunfos e fracassos.

Particularmente penetrante é também a sua crítica ao moralismo. O santo procura transformar-se a si próprio. O moralista preocupa-se sobretudo em corrigir os outros. O primeiro vive voltado para a verdade; o segundo vive voltado para o julgamento. Muitas vezes, observa Nietzsche, a religião deixa de ser caminho de conversão interior para se tornar instrumento de vigilância e condenação.

No entanto, importa perguntar se a crítica de Nietzsche atinge realmente o núcleo do cristianismo ou apenas algumas das suas deformações históricas. Quando lemos os Evangelhos, encontramos uma figura de extraordinária liberdade espiritual. Cristo não aparece como defensor da mediocridade, mas como alguém que exige radicalmente mais do ser humano. Não exalta a fraqueza, mas a capacidade de amar; não glorifica a submissão, mas a fidelidade à verdade; não promove o ressentimento, mas o perdão.

Neste sentido, muitas das observações de Nietzsche podem ser entendidas como uma denúncia profética das caricaturas da fé. O seu combate ao conformismo, à hipocrisia e à mediocridade continua a possuir uma força admirável. Obriga os crentes a interrogarem-se sobre a autenticidade da sua própria vida espiritual.

A grande divergência surge quando procuramos o fundamento último da existência humana. Para Nietzsche, o homem deve afirmar-se a partir de si próprio. Para a tradição filosófica e cristã, o homem encontra a sua plenitude não no encerramento em si mesmo, mas na participação numa realidade que o transcende: o Bem, a Verdade e o próprio Ser.

Talvez por isso Nietzsche permaneça um interlocutor indispensável. Não porque tenha destruído o cristianismo, mas porque obrigou os cristãos a distinguir entre a fé viva e as suas máscaras. E essa continua a ser uma tarefa permanente. Afinal, a pergunta decisiva não é se Nietzsche estava certo ou errado. A pergunta é se a nossa fé corresponde à verdade que professamos ou se se tornou apenas mais uma forma de confortável conformismo.

Francisco Vaz
20 de junho de 2026

Voltaire: um platónico improvável?

Entre a procura do Ser e o cultivo do jardim

Quando se fala de Voltaire, dificilmente se pensa nele como herdeiro de Platão. A sua figura surge associada ao Iluminismo, à crítica das instituições, à defesa da tolerância religiosa e à confiança na razão humana. Platão, pelo contrário, é geralmente visto como o grande fundador da tradição metafísica ocidental, aquele que procurou elevar o pensamento até à contemplação do Bem, da Verdade e da Beleza como fundamentos últimos de toda a realidade.

À primeira vista, parecem habitar universos intelectuais distintos. Contudo, a relação entre ambos é mais interessante do que uma simples oposição.

Tal como Platão, Voltaire acreditava que a razão constitui uma das mais elevadas capacidades humanas. Ambos viam na ignorância uma das principais causas da injustiça e da degradação da vida comum. Ambos acreditavam que a existência humana não pode ser reduzida ao mero jogo das paixões ou dos interesses imediatos. Existe, para os dois, uma exigência de inteligibilidade do mundo e da ação humana.

Mas é precisamente na forma de compreender essa inteligibilidade que os seus caminhos se separam.

Para Platão, o mundo sensível encontra o seu sentido numa realidade superior que o transcende. O que vemos, fazemos e pensamos só é plenamente compreensível porque participa de uma ordem mais profunda do ser. A filosofia consiste, em grande medida, numa ascensão da alma em direção a esse fundamento último, a essa fonte de sentido que designa como o Bem.

Voltaire segue um caminho diferente. A sua preocupação principal não é a contemplação do fundamento absoluto do ser, mas a condição concreta dos homens. O seu olhar dirige-se para a intolerância, para a superstição, para o fanatismo e para o sofrimento causado pelas instituições e pelas ideologias. Em vez de perguntar pelo que é o Bem em si mesmo, pergunta como evitar que os homens destruam os seus semelhantes em nome das certezas que afirmam possuir.

Esta diferença torna-se particularmente evidente em Cândido. Nessa obra, Voltaire utiliza a ironia para desmontar as filosofias que pretendem justificar racionalmente todos os males do mundo. O pano de fundo é uma época marcada por guerras, perseguições e, sobretudo, pelo terramoto de Lisboa de 1755, acontecimento que abalou profundamente a confiança europeia em certas conceções otimistas da providência.

Perante o sofrimento, Voltaire desconfia dos grandes sistemas explicativos. Considera que existe algo de profundamente inadequado numa filosofia que procura justificar abstratamente a dor de quem sofre. Daí a célebre conclusão da obra: «é preciso cultivar o nosso jardim». A expressão não representa uma fuga à realidade, mas uma chamada de atenção para a responsabilidade concreta de agir no espaço limitado da existência humana.

É precisamente aqui que emerge um diálogo particularmente fecundo com a tradição platónica. Voltaire recorda-nos que qualquer reflexão filosófica perde legitimidade se ignorar a realidade concreta da vida humana. Nenhuma teoria sobre o bem, a verdade ou a providência pode dispensar o confronto com a experiência efetiva do sofrimento, da injustiça e da fragilidade.

Mas a tradição platónica responde igualmente a Voltaire. Sem uma interrogação sobre o fundamento último do ser, sem uma procura daquilo que confere sentido à própria ação humana, o risco é reduzir a existência a uma sucessão de respostas práticas sem horizonte transcendente. Cultivar o jardim é necessário; compreender por que razão vale a pena cultivá-lo é igualmente indispensável.

Talvez seja por isso que Voltaire não possa ser considerado um pensador da linhagem platónica em sentido estrito. Falta-lhe a orientação metafísica que caracteriza Platão e toda a tradição que dele descende. No entanto, também não é um simples adversário dessa tradição. A sua crítica obriga a filosofia a manter os pés assentes na realidade humana, impedindo que a procura do absoluto se transforme numa abstração desligada da vida.

Entre Platão e Voltaire existe, assim, uma tensão criadora que continua atual. De um lado, a exigência de procurar o fundamento último do ser; do outro, a necessidade de nunca esquecer os homens concretos que habitam o mundo. A sabedoria talvez consista precisamente em não sacrificar nenhuma destas dimensões: nem a altura da contemplação, nem a humildade do jardim.

Francisco Vaz

20 de junho de 2026

Tales de Mileto e a Descoberta do Ser

Como a procura da arkhé inaugurou a aventura filosófica da humanidade

Quando pensamos em Tales de Mileto, é frequente encontrarmos a afirmação de que foi o filósofo que defendia que «tudo é água». Lida superficialmente, esta frase parece quase ingénua, como se estivéssemos perante uma tentativa rudimentar de explicar a constituição física do universo. No entanto, uma leitura mais atenta revela algo de muito mais profundo. A verdadeira grandeza de Tales não reside na escolha da água como princípio, mas na descoberta da própria necessidade de um princípio.

Com Tales nasce uma das perguntas mais decisivas da história do pensamento humano: qual é a origem última de tudo o que existe? Que fundamento sustenta a multiplicidade das coisas que encontramos na experiência? A esta realidade fundamental os gregos chamaram arkhé, termo que significa simultaneamente origem, princípio, fundamento e causa.

A novidade da reflexão de Tales não consiste, pois, numa teoria sobre a natureza, mas numa mudança radical de atitude perante o real. Antes dele, as grandes questões acerca do mundo eram predominantemente respondidas através do mito. Com Tales surge a convicção de que o universo possui uma ordem inteligível e que o ser humano pode procurar compreendê-la através da razão. É o nascimento do logos filosófico.

Quando Tales identifica a água como arkhé, não pretende apenas afirmar que todas as coisas são feitas de água. O que a sua intuição procura expressar é a existência de uma unidade ontológica subjacente à diversidade do mundo. Por detrás da multiplicidade dos seres existe um princípio comum que lhes confere consistência e inteligibilidade. A água funciona, assim, como símbolo de uma realidade mais profunda: a descoberta de que o universo não é um conjunto caótico de acontecimentos desconexos, mas uma totalidade ordenada.

Esta intuição inaugural abre um caminho que nunca mais seria abandonado. A filosofia torna-se, desde então, uma procura incessante do fundamento do ser. Cada pensador procurará identificar esse princípio de forma diferente, mas todos permanecem herdeiros da mesma pergunta original. A grande aventura da filosofia começa precisamente no momento em que o homem se interroga sobre aquilo que torna possível a existência de tudo o que existe.

O desenvolvimento posterior da reflexão pré-socrática confirma esta dinâmica. Anaximandro, discípulo ou sucessor de Tales, compreende que o princípio de todas as coisas não pode ser uma realidade determinada entre outras. Propõe então o apeiron, o ilimitado ou indefinido. Se tudo aquilo que se manifesta possui forma, limite e definição, a fonte dessa manifestação não pode ela própria estar limitada por uma forma particular. Surge assim uma compreensão mais profunda do absoluto como fonte inesgotável de todo o ser.

Aquilo que está em causa não é uma questão física no sentido moderno do termo. Os primeiros filósofos não procuravam apenas explicar fenómenos naturais. Procuravam compreender o mistério da própria existência. A sua interrogação fundamental era ontológica: porque existe algo em vez de nada? Como é possível que haja realidade? Que sentido possui esta presença extraordinária do ser diante da nossa experiência?

Vista desta perspectiva, a filosofia não nasce da curiosidade científica, mas do espanto perante a existência. O verdadeiro objecto da investigação filosófica é o próprio ser enquanto actualidade absoluta. Tudo o que existe participa desse mistério fundamental que consiste simplesmente em ser.

A actualidade de Tales permanece, por isso, surpreendente. Vivemos numa época que acumulou um conhecimento científico incomparavelmente superior ao dos gregos. Conhecemos a estrutura da matéria, observamos galáxias distantes e exploramos os mecanismos mais íntimos da vida. Contudo, nenhuma destas conquistas elimina a pergunta originária. Continuamos sem poder evitar o espanto perante o facto de existir alguma coisa.

É precisamente aqui que reside a perenidade da lição de Tales. A filosofia começa quando deixamos de considerar a existência como algo evidente e descobrimos que o ser é o maior dos mistérios. O homem verdadeiramente filosófico não é aquele que possui todas as respostas, mas aquele que conserva viva a capacidade de se maravilhar perante a realidade.

Talvez por isso Tales continue a ser recordado mais de dois milénios depois. Não porque tenha dito que tudo é água, mas porque foi um dos primeiros a compreender que, por detrás de todas as coisas, existe uma questão infinitamente mais importante: o que significa ser?

Francisco Vaz

20 de junho de 2026

Leibniz e a unidade do ser

Entre a liberdade humana e a ordem inteligível do universo

Vivemos numa época em que a fragmentação parece ser a condição normal da existência. O conhecimento divide-se em especialidades cada vez mais estreitas, a sociedade fragmenta-se em grupos e identidades, a política dissolve-se em polarizações e até a própria ideia de verdade parece frequentemente reduzida a uma questão de opinião. Neste contexto, revisitar o pensamento de Leibniz pode constituir uma experiência surpreendentemente atual.

Leibniz foi uma das últimas grandes figuras universais da cultura europeia. Matemático, filósofo, jurista, diplomata, historiador e cientista, procurou incessantemente encontrar uma compreensão unificada da realidade. A questão fundamental que o movia não era científica nem técnica. Era metafísica. Procurava compreender porque existe algo em vez de nada e de que modo a multiplicidade aparentemente infinita dos seres pode constituir um universo dotado de sentido.

A sua resposta nasce da convicção de que a realidade é inteligível. Nada existe sem razão. Nada acontece sem fundamento. O universo não é um acidente cósmico nem um conjunto arbitrário de acontecimentos sem relação entre si. Existe uma ordem profunda que sustenta a totalidade do real, mesmo quando essa ordem não é imediatamente evidente ao olhar humano.

É neste contexto que surge a sua célebre teoria das mónadas. Embora o termo possa soar estranho ao leitor contemporâneo, a intuição que lhe está subjacente continua a ser extraordinariamente fecunda. Para Leibniz, a realidade não é composta por partículas materiais isoladas, mas por centros de atividade, de perceção e de significado. Cada ser individual constitui uma unidade irrepetível que exprime o universo inteiro a partir da sua própria perspetiva.

A imagem é profundamente bela. Cada ser humano, cada criatura, cada realidade singular torna-se uma espécie de espelho do todo. Nenhum ser é redundante. Nenhum é uma mera repetição de outro. Cada um manifesta uma dimensão única da riqueza infinita do ser. A diversidade deixa assim de ser um problema a resolver e transforma-se numa expressão da própria abundância da realidade.

Esta visão insere-se numa longa tradição filosófica que procura compreender a multiplicidade a partir da unidade. O mundo não é uma soma de fragmentos dispersos. Existe uma ordem que precede e fundamenta a diversidade. A unidade não elimina as diferenças; torna-as possíveis. Quanto mais profunda é a unidade, mais rica pode ser a multiplicidade que dela emerge.

Por isso, Leibniz recusa uma conceção mecanicista do universo. O real não é uma máquina composta por peças exteriores umas às outras. É uma totalidade viva, onde cada ser participa de uma harmonia mais vasta. Mesmo quando os acontecimentos parecem contraditórios ou caóticos, existe uma coerência que transcende a nossa compreensão imediata.

É neste ponto que surge a sua afirmação mais famosa e mais incompreendida: vivemos no melhor dos mundos possíveis. A frase tornou-se objeto de inúmeras caricaturas, sobretudo porque parece contradizer a experiência quotidiana do sofrimento, da injustiça e da violência. Contudo, Leibniz nunca negou a existência do mal. Seria absurdo fazê-lo. O que procurava afirmar era algo mais profundo.

O mundo não é perfeito. A perfeição absoluta pertence apenas ao Absoluto. Um universo habitado por seres livres implica necessariamente a possibilidade do erro, da falha, da injustiça e da dor. A liberdade seria uma ilusão se não incluísse a possibilidade de escolher mal. O que Leibniz sustenta é que a criação representa a máxima realização possível do bem compatível com a existência de seres finitos e livres.

Esta perspetiva assenta numa confiança radical na inteligibilidade do ser. O mal existe, mas não constitui a verdade última da realidade. O sofrimento existe, mas não esgota o significado da existência. A desordem existe, mas não destrói a possibilidade de uma ordem mais profunda.

Talvez seja precisamente esta confiança que torna Leibniz tão relevante para o nosso tempo. Vivemos frequentemente entre dois extremos igualmente insuficientes. Por um lado, um optimismo superficial que ignora a realidade do mal. Por outro, um pessimismo que transforma a dor na explicação definitiva do mundo. Leibniz convida-nos a percorrer um caminho diferente: reconhecer plenamente a realidade do sofrimento sem renunciar à convicção de que o ser possui sentido.

A sua filosofia recorda-nos que a verdade não se encontra na fragmentação, mas na procura da unidade. Recorda-nos que cada pessoa possui um valor único porque participa do ser de uma forma irrepetível. Recorda-nos que a diversidade não é inimiga da comunhão e que a liberdade não é incompatível com a ordem.

Num mundo que tantas vezes parece disperso e sem rumo, a grande intuição de Leibniz continua a desafiar-nos: a realidade é maior do que as suas aparentes contradições. Existe uma harmonia mais profunda do que aquela que conseguimos ver. E cada ser humano, na singularidade da sua existência, participa dessa harmonia como uma nota única numa sinfonia cuja totalidade ultrapassa a nossa compreensão, mas nunca deixa de convocar a nossa inteligência, a nossa liberdade e a nossa esperança.

Francisco Vaz

20 de junho de 2026