Poiesis

o Ser Humano como Criador de Mundos

A palavra grega poiesis significa literalmente «fazer», «produzir», «trazer à existência». Contudo, o seu significado filosófico é muito mais profundo do que a simples fabricação de objetos. Em sentido pleno, poiesis designa o ato pelo qual algo que antes não existia passa a existir pela mediação da inteligência, da vontade e da ação humanas.

A modernidade habituou-nos a associar a criação poética quase exclusivamente à arte. Pensamos no poeta que compõe um soneto, no pintor que cria uma tela ou no músico que escreve uma sinfonia. Todavia, para os gregos, a esfera da poiesis era muito mais ampla. O pastor que fabrica um cajado, o carpinteiro que constrói uma mesa, o arquiteto que ergue uma casa ou o engenheiro que projeta uma máquina participam igualmente desse movimento criador que faz emergir algo novo no mundo.

Esta compreensão revela uma verdade antropológica fundamental: o ser humano não é apenas um habitante do mundo; é também um criador de mundos. Entre a natureza recebida e a cultura produzida existe um espaço de liberdade onde a inteligência humana imprime forma à matéria e significado à existência. Cada objeto criado é mais do que um simples instrumento; é a materialização de uma intenção, de um desejo, de uma necessidade ou de uma esperança.

Mesmo os objetos aparentemente mais utilitários possuem uma dimensão simbólica. Um cajado não é apenas madeira trabalhada; é também proteção, autoridade e orientação. Uma ponte não é apenas uma estrutura de engenharia; é a expressão do desejo humano de unir margens separadas. Da mesma forma, uma arma não é apenas um mecanismo de destruição; representa igualmente o medo, a defesa, a segurança ou o exercício do poder. O objeto criado transporta sempre consigo algo da alma do seu criador.

A técnica contemporânea tende, porém, a ocultar esta dimensão. Os objetos surgem diante de nós como meros produtos funcionais, avaliados pela sua eficiência ou utilidade económica. Esquecemos que toda a produção humana é também uma narrativa sobre aquilo que somos. Até mesmo as criações mais inquietantes da modernidade, como as armas nucleares, podem ser interpretadas como manifestações extremas de uma mesma dinâmica poética: a tentativa humana de dominar a vulnerabilidade, controlar o futuro e afastar o espectro da própria destruição.

Neste sentido, a poiesis aproxima-se da ontologia. Criar é participar, ainda que de forma limitada, no mistério do próprio ser. Cada ato criador reproduz simbolicamente aquilo que as grandes tradições filosóficas e religiosas atribuíram ao princípio originário da realidade: fazer surgir o que antes não era. O homem não cria a partir do nada, mas transforma o que recebe, tornando-se colaborador da obra incessante da existência.

Talvez seja por isso que a poiesis permaneça uma das mais nobres expressões da condição humana. Não apenas porque produz objetos ou obras de arte, mas porque manifesta a capacidade singular do ser humano de conferir forma ao mundo e sentido à vida. Criar é, em última análise, participar do próprio movimento pelo qual o ser se revela e se torna presença.

Francisco Vaz

11 de junho de 2026

Eros

ou a inquitude do ser 

Há uma intuição que atravessa toda a história do pensamento ocidental: nada existe verdadeiramente sem um princípio de dinamismo interior. O ser não é mera imobilidade; é tensão, impulso, desejo, abertura. Os gregos chamaram-lhe muitos nomes — physis, logos, eros — mas todos procuravam compreender a mesma realidade fundamental: o que faz mover o mundo e o ser humano?

Em Heraclito de Éfeso encontramos talvez a formulação mais radical desta questão. O filósofo do devir afirmava que tudo flui (panta rhei) e que a realidade é constituída por uma tensão permanente entre contrários. O cosmos não é um mecanismo estático, mas um fogo vivo que se transforma incessantemente. O movimento não é um acidente do ser; é a própria condição da existência.

Mas que força sustenta esse movimento?

Embora Heraclito não utilize o conceito de eros no sentido que Platão lhe dará posteriormente, toda a sua filosofia sugere uma realidade animada por uma tensão criadora. O arco e a lira produzem harmonia precisamente porque os seus extremos se encontram em oposição. O mundo vive dessa tensão fecunda.

Platão aprofundará esta intuição. No Banquete, através da voz de Diotima, apresenta Eros não apenas como desejo amoroso, mas como força mediadora entre a carência e a plenitude, entre o humano e o divino. O ser humano deseja porque é incompleto. Ama porque lhe falta algo. Conhece porque ignora. E justamente nessa falta reside a possibilidade da sua realização.

Eros torna-se, assim, o motor da ascensão humana.

Não se trata apenas do amor entre pessoas. Trata-se da força que impele o espírito para a verdade, a beleza e o bem. Todo o conhecimento é, no fundo, uma forma de amor. Toda a busca intelectual nasce de um desejo.

Aristóteles, embora seguindo um caminho distinto, conserva essa estrutura dinâmica. O seu Primeiro Motor Imóvel move todas as coisas não pela força, mas pela atração. O universo dirige-se para a perfeição como o amante para o amado. O movimento cósmico possui uma dimensão teleológica: tudo tende para aquilo que considera melhor.

Nos filósofos helenísticos e neoplatónicos esta visão adquire novas tonalidades. Os estoicos identificam o princípio animador do universo com o Logos, razão cósmica que atravessa todas as coisas. O ser humano realiza-se quando harmoniza a sua vontade com essa ordem universal. Também aqui encontramos uma forma de Eros: o desejo de concordância entre o indivíduo e o cosmos.

Já Plotino elevará esta dinâmica a um nível metafísico extraordinário. Toda a realidade procede do Uno e procura regressar a ele. O universo inteiro é uma nostalgia do absoluto. O movimento fundamental do ser é um movimento de retorno. Amar é regressar à fonte.

Esta herança atravessará a Idade Média cristã. Em Santo Agostinho, o coração humano permanece inquieto enquanto não repousa em Deus. Em São Tomás de Aquino, o desejo natural de conhecer conduz o homem para a causa última de todas as coisas. O Eros platónico é reinterpretado à luz da caridade cristã, mas mantém a sua estrutura fundamental: o ser humano é um ser de transcendência.

O Renascimento recuperará esta tradição com renovado entusiasmo. Nenhuma figura simboliza melhor esse momento do que Giovanni Pico della Mirandola. Na célebre Oração sobre a Dignidade do Homem, Pico apresenta o ser humano como uma criatura inacabada. Deus não lhe atribuiu uma natureza fixa. Colocou-o no centro do mundo para que se construísse a si próprio.

A dignidade humana reside precisamente nessa liberdade criadora.

O homem pode degradar-se até ao nível dos animais ou elevar-se até à contemplação divina. A sua essência não é um ponto de chegada, mas uma possibilidade. O Eros transforma-se aqui em projeto de autoconstrução.

Com o Iluminismo, a confiança desloca-se progressivamente da transcendência para a razão humana. Em Kant, a dinâmica do desejo é submetida à autonomia da razão moral. Em Hegel, a própria história se torna movimento do Espírito em busca de autoconsciência. O eros reaparece sob a forma de reconhecimento: a consciência procura realizar-se através do encontro com outras consciências.

Mais tarde, Schopenhauer verá no desejo uma vontade insaciável que atravessa toda a realidade, enquanto Nietzsche transformará essa energia em vontade de potência, impulso criador que conduz o ser humano à superação de si mesmo.

A contemporaneidade continua a debater-se com esta questão fundamental.

Num mundo marcado pelo consumo, pela aceleração tecnológica e pela fragmentação cultural, o Eros corre frequentemente o risco de ser reduzido ao desejo imediato ou ao prazer efémero. Contudo, essa redução empobrece profundamente a experiência humana.

O ser humano continua a mover-se por algo mais profundo do que a mera satisfação de necessidades. Continua a procurar sentido, reconhecimento, comunhão, beleza e verdade. Continua a desejar o infinito, mesmo quando o desconhece.

É precisamente neste ponto que o pensamento de Louis Lavelle oferece uma contribuição particularmente fecunda. Para Lavelle, a realidade não é uma coleção de coisas acabadas, mas a manifestação permanente do Acto. Existir significa participar nesse Acto originário que sustenta todo o ser. A pessoa humana não é um objeto entre objetos; é um centro de participação, chamado incessantemente a realizar as potencialidades inscritas na sua própria existência.

Nesta perspetiva, o Eros pode ser entendido como a expressão existencial dessa participação. Não apenas desejo de possuir algo que falta, mas impulso para uma presença mais plena ao ser. O amor, o conhecimento, a criação artística, a ação moral e a própria vida política surgem como modalidades de participação crescente numa realidade que transcende o indivíduo sem o anular.

A política, entendida como o encontro das diferentes entidades éticas no espaço comum da ação, nasce precisamente quando este dinamismo interior ultrapassa a esfera da consciência individual e se projeta na convivência humana. O Eros deixa então de ser apenas uma força íntima para se tornar princípio de comunidade e de civilização.

Talvez possamos concluir que, desde Heraclito até aos nossos dias, passando por Platão, Aristóteles, Plotino, Agostinho, Pico della Mirandola, Hegel e Lavelle, permanece uma mesma intuição fundamental: o ser não é uma realidade imóvel, mas um acto em permanente realização. O ser humano não é definido apenas pelo que é, mas sobretudo pelo que é chamado a ser.

Somos seres em movimento porque participamos de um Acto que nos excede. Eros não é apenas uma dimensão da existência humana. É a própria manifestação dessa vocação para a plenitude. É a força que transforma a ignorância em conhecimento, a dispersão em unidade, a solidão em comunhão e a simples sobrevivência em vida verdadeiramente humana.

Enquanto houver seres humanos, haverá Eros. E enquanto houver eros, haverá movimento. Talvez porque existir seja, em última análise, participar conscientemente numa plenitude que nos atrai sem cessar e que, justamente por ser infinita, nunca se deixa possuir inteiramente.

Não é por acaso que, no termo da sua monumental Divina Comédia, Dante Alighieri encontra uma expressão capaz de condensar séculos de reflexão filosófica e espiritual numa única imagem. Após a longa travessia do Inferno, do Purgatório e do Paraíso, o poeta conclui a sua jornada contemplando a realidade última como Amor:

«L'amor che move il sole e l'altre stelle.»

«O amor que move o sol e as outras estrelas.»

Nesta visão culmina uma das mais fecundas intuições da civilização ocidental. O que move os astros, anima a história, desperta a inteligência, funda a comunidade política e impele cada ser humano para além de si mesmo não é apenas a força, a necessidade ou o acaso, mas uma atração originária para a plenitude do ser. Heraclito chamou-lhe harmonia dos contrários; Platão chamou-lhe Eros; Plotino viu nela o regresso ao Uno; Agostinho reconheceu-a como inquietação do coração; Pico della Mirandola como vocação para a autoconstrução; Lavelle como participação no Acto. Mudam as palavras, permanece a intuição: existir é responder a um apelo de transcendência.

O Eros surge assim não como uma simples paixão entre outras, mas como o nome filosófico da própria inquietação do ser humano perante o infinito. É ele que nos impede de permanecer encerrados em nós mesmos, que nos convoca para o conhecimento, para a criação, para a amizade, para a justiça e para o amor. Em última análise, é ele que faz da existência uma aventura inacabada e da humanidade uma permanente peregrinação em direção à plenitude.

Francisco Vaz

11 de junho de 2026

Verdi, Nimitz e Bem Comum

Quando a beleza e a coragem convergem

À primeira vista, pouco parece aproximar Chester W. Nimitz e Giuseppe Verdi. Um foi militar, estratega naval e comandante das forças do Pacífico durante a Segunda Guerra Mundial; o outro foi compositor, génio da ópera e um dos maiores nomes da cultura europeia. Um moveu-se no universo da guerra; o outro no universo da arte. Contudo, observados mais atentamente, ambos convergem num ponto essencial: fizeram da sua vida um serviço ao bem comum.

A juventude de ambos foi marcada pela experiência da perda. Nimitz sofreu profundamente com a morte do seu cunhado, que seguia para a Europa a caminho de um emprego numa companhia mineira na Sibéria quando pereceu no afundamento do Lusitania por um submarino alemão. Verdi conheceu uma dor ainda mais devastadora: perdeu os seus dois filhos, Virginia e Icilio, em 1838 e 1839, e viu falecer a sua esposa, Margherita Barezzi, em 1840. Em ambos os casos, a experiência do sofrimento poderia ter conduzido ao desespero ou ao ressentimento. Não conduziu. Pelo contrário, tornou-se ocasião de amadurecimento humano.

Os caminhos que seguiram foram distintos, mas orientados por uma mesma finalidade. Verdi serviu a humanidade através da beleza. A sua música elevou consciências, despertou emoções e ajudou um povo a reconhecer-se como comunidade histórica e cultural. O coro Va, pensiero de Nabucco tornou-se símbolo da esperança e da liberdade de uma Itália ainda fragmentada. A sua arte não foi mero entretenimento: foi uma forma de dignificação humana.

Nimitz, por sua vez, serviu a humanidade através da arte da estratégia. Num século marcado por tiranias particularmente destrutivas, assumiu a responsabilidade de combater regimes que ameaçavam a liberdade e a dignidade de milhões de pessoas. Não procurou a guerra por si mesma. Como tantos homens da sua geração, compreendeu que havia momentos em que a força se tornava necessária para impedir males ainda maiores. A sua liderança prudente, serena e profundamente humana contribuiu decisivamente para derrotar o militarismo japonês e para restaurar uma ordem internacional mais justa.

Há, porém, uma convergência ainda mais profunda. Nem Verdi nem Nimitz se deixaram aprisionar pelo sucesso pessoal. Ambos compreenderam que o valor de uma vida não se mede apenas pelas realizações individuais, mas pelo legado deixado aos outros.

Verdi investiu uma parte significativa da sua fortuna na construção da Casa di Riposo per Musicisti, em Milão. Considerava-a a sua obra mais importante. Quis assegurar que músicos idosos e sem recursos encontrassem ali um lar digno. Era uma forma de gratidão para com aqueles que, como ele, tinham dedicado a vida à música.

Também Nimitz, após a guerra, recusou transformar a vitória em instrumento de vingança. Participou ativamente nos esforços de reconciliação e reconstrução. Compreendia que a paz duradoura exige justiça, mas também generosidade. A verdadeira vitória não consiste em humilhar o adversário, mas em criar condições para que antigos inimigos possam voltar a viver em comunidade.

Sob perspetivas diferentes, ambos contribuíram para aumentar a humanidade da própria humanidade. Um através da força colocada ao serviço da paz; o outro através da beleza colocada ao serviço da elevação do espírito. Um combateu a tirania pela estratégia; o outro combateu a pobreza espiritual pela música. Ambos procuraram, cada um à sua maneira, ampliar o espaço da liberdade, da dignidade e do bem.

Hoje, quando o tempo já os colocou para além das contingências da história, Verdi e Nimitz permanecem unidos na mesma galeria dos que serviram algo maior do que si próprios. Um elevou os corações pela beleza; o outro protegeu a liberdade pela coragem e pela prudência. Ambos souberam transformar o sofrimento em serviço, o talento em dádiva e a vida em legado. Por isso, a sua memória não se extingue. Continua a ecoar, como uma melodia que atravessa os séculos ou como uma estrela que guia os navegantes na noite.

Enquanto houver homens e mulheres que procurem a justiça, a dignidade, a beleza e o bem comum, a voz de Verdi e o exemplo de Nimitz continuarão a recordar-nos que a mais nobre das vitórias é sempre aquela que faz crescer a humanidade da própria humanidade.

Francisco Vaz

11 de junho de 2026

A Insubstância do Mal

uma reflexão ontológica, ética e política

O mal não é uma realidade concorrente do ser; é a diminuição da participação no ser.

Louis Lavelle

O mal é um dos temas mais persistentes e inquietantes da história do pensamento humano. Desde os primeiros mitos até às mais sofisticadas construções filosóficas e teológicas, a humanidade tem procurado compreender a origem do sofrimento, da injustiça e da violência. Porém, a questão fundamental permanece: será o mal uma realidade dotada de existência própria ou, pelo contrário, uma ausência, uma privação do bem que não possui substância em si mesma?

A resposta a esta pergunta não é apenas teórica. Dela dependem a forma como compreendemos a liberdade humana, a responsabilidade moral, a organização política e até o sentido da esperança. Se o mal fosse uma realidade autónoma e absoluta, estaríamos perante um universo dividido entre dois princípios rivais. Se, pelo contrário, o mal for uma privação do bem, então a própria estrutura da realidade permanece orientada para o ser, para a verdade e para a plenitude.

Esta segunda perspetiva atravessa uma longa tradição filosófica e teológica. Em diferentes registos, autores como Américo Pereira, Louis Lavelle, Hannah Arendt, Michel Henry e Étienne Borne convergem na recusa de considerar o mal como uma substância positiva. O mal não é uma coisa. Não é um ser. Não é uma força criadora. É antes uma deficiência, uma limitação ou uma corrupção daquilo que deveria realizar-se plenamente.

Na tradição teológica cristã, o mal é frequentemente entendido como ausência do bem devido. Tal como a cegueira pressupõe a visão ou a doença pressupõe a saúde, também o mal pressupõe sempre um bem anterior cuja integridade foi diminuída ou destruída. Não possui existência independente; manifesta-se como privação.

Américo Pereira desenvolve esta intuição numa perspetiva metafísica. O mal surge associado à fragilidade ontológica dos seres finitos. Quanto mais limitada for a participação de um ser na plenitude do ser, maior será a possibilidade de surgirem formas de carência, insuficiência ou privação. O mal não é algo que exista por si mesmo; é antes o sinal de uma participação incompleta na realidade do ser.

Também Louis Lavelle, na sua filosofia do Acto, compreende o ser como participação contínua no Acto absoluto. A existência realiza-se na medida em que participa dessa fonte originária. O mal surge precisamente onde essa participação se enfraquece ou falha. Não é uma realidade rival do ser, mas uma deficiência da sua realização.

A reflexão de Hannah Arendt acrescenta uma dimensão decisiva para a compreensão contemporânea do problema. Ao analisar o comportamento de Adolf Eichmann durante o regime nazi, Arendt concluiu que o mal nem sempre se apresenta sob formas demoníacas ou extraordinárias. Muitas vezes manifesta-se através da incapacidade de pensar, da submissão acrítica à autoridade e da renúncia à responsabilidade pessoal. A sua célebre expressão “banalidade do mal” recorda-nos que algumas das maiores tragédias da história não nasceram de monstros, mas de seres humanos comuns que deixaram de refletir sobre o significado dos seus atos.

Michel Henry aborda a questão a partir da fenomenologia da vida. Para ele, o mal corresponde à negação da vida interior, da subjetividade e da capacidade de cada pessoa experimentar plenamente a sua própria existência. Sempre que o ser humano é reduzido a objeto, instrumento ou número, abre-se caminho para formas de alienação e violência que atentam contra a própria essência da vida.

Entre os autores que mais profundamente se dedicaram ao tema encontra-se Étienne Borne. Na sua análise, o mal não pode ser reduzido a uma explicação simplista. Embora não possua substância própria, manifesta-se de forma suficientemente real para marcar profundamente a existência humana. O problema do mal situa-se precisamente na tensão entre a sua insubstancialidade ontológica e os seus efeitos concretos na história.

A questão torna-se ainda mais clara quando refletimos sobre a própria ideia de absoluto. Se o bem é concebido como fundamento último da realidade — seja como Deus na tradição judaico-cristã, como o Sol da alegoria platónica, como o Apeiron dos pré-socráticos ou como o Acto absoluto de Lavelle — então o mal não pode constituir um segundo absoluto. Dois absolutos limitar-se-iam mutuamente e deixariam, por isso mesmo, de ser absolutos.

Esta foi uma das grandes intuições de Santo Agostinho ao abandonar o maniqueísmo. A crença em dois princípios eternos e opostos, um do bem e outro do mal, revelou-se filosoficamente inconsistente. O mal não podia possuir substância própria. Era uma privatio boni, uma privação do bem.

A própria experiência confirma esta intuição. O mal nunca cria realidade; destrói-a. Nunca funda; corrói. Nunca gera ser; reduz a sua plenitude. A mentira depende da verdade que procura ocultar. A injustiça depende da justiça que viola. O ódio depende do amor que perverte. A guerra depende da paz que destrói. O mal vive sempre à custa do bem que procura negar.

Todavia, reconhecer a insubstancialidade do mal não significa minimizar a sua gravidade. Auschwitz existiu. O Gulag existiu. O Holodomor existiu. O genocídio do Ruanda existiu. O terrorismo existe. A guerra existe. O sofrimento existe. Mas mesmo nestas manifestações extremas o mal revela a sua dependência ontológica: destrói a vida, mas não a cria; aniquila a dignidade, mas não a funda; obscurece a verdade, mas não a produz. O mal é real nos seus efeitos, mas insubstancial na sua natureza.

Daqui decorre uma consequência ética fundamental. Se o mal é privação, então a ação moral consiste antes de mais em promover a presença do bem. A ética deixa de ser apenas um conjunto de proibições para se tornar participação ativa na realização da plenitude humana. Cada ato de justiça, de verdade, de solidariedade ou de amor contribui para diminuir os espaços onde o mal pode manifestar-se.

Mas a ação humana não permanece confinada à esfera individual. Quando a liberdade de cada pessoa encontra a liberdade dos outros, nasce o domínio da política. Entendida no seu sentido mais elevado, a política não é mera disputa pelo poder nem simples gestão de interesses. É o espaço onde diferentes éticas se encontram e procuram construir condições comuns de convivência orientadas para o bem comum.

Nesta perspetiva, a política adquire uma dimensão profundamente ética. As instituições, as leis e as práticas sociais devem criar condições que favoreçam a justiça, a liberdade, a verdade e a dignidade humana. Quanto mais robustas forem estas condições, menores serão os espaços onde a insubstância do mal poderá manifestar-se sob a forma de violência, exclusão ou tirania.

Esta conclusão possui uma relevância particular no nosso tempo. Vivemos numa época em que os discursos políticos e mediáticos tendem frequentemente a transformar adversários em encarnações absolutas do mal, reduzindo a complexidade humana a uma visão maniqueísta do mundo. Contudo, se o mal não é uma substância autónoma, então não habita exclusivamente determinados povos, partidos, religiões ou indivíduos. O mal manifesta-se sempre que o ser humano abdica da verdade, da responsabilidade e da participação consciente no bem. É precisamente essa a advertência de Hannah Arendt: a banalidade do mal nasce frequentemente da ausência de pensamento e da renúncia ao juízo moral.

A esperança nasce precisamente desta compreensão. O mal não possui a última palavra porque não possui consistência própria. A sua existência depende sempre daquilo que procura negar. O ser precede o não-ser; o bem precede a sua privação. Por isso, apesar das tragédias da história e das fragilidades da condição humana, permanece aberta a possibilidade da regeneração, da reconciliação e do aperfeiçoamento.

Talvez seja esta a lição mais profunda que podemos retirar da reflexão sobre a insubstância do mal. O mal pode obscurecer o bem, ferir a justiça e causar sofrimento, mas não possui poder criador. Vive sempre daquilo que procura negar. O bem, pelo contrário, participa da própria fonte do ser e, por isso, permanece capaz de gerar verdade, liberdade, beleza e esperança. Em última análise, o bem é criador porque participa do Acto; o mal é estéril porque apenas limita essa participação.

Francisco Vaz

11 de junho de 2026

Da Sociedade do Crédito à Sociedade da Dívida

De Henry Ford às Startups da Inteligência Artificial

A história económica moderna pode ser contada através de uma simples palavra: crédito. Sem ele, dificilmente teríamos conhecido a Revolução Industrial tal como ela ocorreu, a expansão do consumo de massas ou a extraordinária aceleração tecnológica dos últimos cem anos. Mas a mesma força que impulsiona o progresso pode também semear as condições da crise.

Importa começar por desfazer um equívoco frequente: Henry Ford não inventou o crédito. O crédito é quase tão antigo quanto a própria civilização. Os mercadores da Mesopotâmia já emprestavam cereais e prata há mais de quatro mil anos. Gregos, romanos e banqueiros medievais aperfeiçoaram sucessivamente os mecanismos de empréstimo. Contudo, Ford desempenhou um papel decisivo numa transformação histórica fundamental: a passagem do crédito comercial para o crédito ao consumo de massas.

Antes do século XX, o crédito destinava-se sobretudo ao comércio, à agricultura ou ao investimento produtivo. Com a produção em série do Ford T, surgiu um problema novo. Como vender milhões de automóveis a uma população que não possuía poupanças suficientes para os adquirir? A resposta foi simples e revolucionária: permitir que os consumidores comprassem hoje e pagassem amanhã.

O sistema revelou-se um sucesso extraordinário. O automóvel deixou de ser um luxo reservado às elites e tornou-se acessível à classe média. Rapidamente, os bancos e instituições financeiras compreenderam o potencial do modelo. O crédito expandiu-se para eletrodomésticos, habitação, equipamentos e praticamente todos os setores da economia. Nascia a sociedade de consumo moderna.

Mas a prosperidade tinha uma sombra.

Durante a década de 1920, o crédito tornou-se cada vez mais abundante. As famílias compravam a prestações, os investidores adquiriam ações com dinheiro emprestado e os bancos multiplicavam operações de risco. Durante algum tempo, parecia que a riqueza podia crescer indefinidamente. Contudo, em outubro de 1929, a realidade impôs-se. Quando a confiança desapareceu, a máquina parou.

O colapso das bolsas destruiu fortunas. Bancos faliram. Empresas encerraram. Milhões de trabalhadores perderam os seus empregos. A crise espalhou-se rapidamente da América para a Europa. O desemprego, a pobreza e a humilhação nacional criaram um terreno fértil para os extremismos políticos. Na Alemanha, a República de Weimar entrou em colapso e Adolf Hitler encontrou o ambiente ideal para a ascensão do nacional-socialismo.

A história ensina assim uma lição fundamental: o crédito multiplica oportunidades, mas também multiplica riscos. Quando a economia assenta excessivamente em expectativas futuras, qualquer quebra de confiança pode desencadear consequências devastadoras.

Noventa e sete anos depois, a questão volta a colocar-se. Muitas das empresas mais valorizadas da atualidade viveram durante anos sem gerar lucros significativos. Startups tecnológicas, plataformas digitais e projetos ligados à inteligência artificial atraem investimentos de milhares de milhões de dólares com base em promessas de crescimento futuro. O fenómeno não é idêntico ao de 1929, mas apresenta semelhanças inquietantes.

Hoje, tal como então, assistimos a uma economia onde o valor de muitas empresas depende menos dos resultados presentes do que da expectativa dos resultados futuros. O capital de risco, os mercados financeiros e o crédito continuam a alimentar projetos cuja viabilidade real permanece, por vezes, incerta.

A diferença é que o objeto da aposta mudou. Nos anos 1920 era o automóvel. No século XXI são os algoritmos, os dados e a inteligência artificial.

Não se trata de condenar a inovação. Pelo contrário. Sem crédito dificilmente haveria desenvolvimento económico, progresso tecnológico ou melhoria das condições de vida. A questão verdadeiramente importante é outra: saber se o crédito continua ao serviço da criação de riqueza ou se a riqueza passou a depender excessivamente da expansão do crédito.

Esta é uma questão não apenas económica, mas também ética e política. Quando o crescimento se apoia predominantemente na dívida, as gerações futuras tornam-se reféns das decisões presentes. A liberdade económica transforma-se gradualmente em dependência financeira.

Talvez a grande lição de 1929 seja precisamente esta: o problema nunca foi o crédito em si mesmo. O problema surge quando a confiança substitui a prudência, quando a especulação substitui a produção e quando a expectativa de riqueza futura deixa de assentar na criação efetiva de valor.

Entre a oficina de Henry Ford e os laboratórios de inteligência artificial do nosso tempo estende-se um século de extraordinário progresso. Mas permanece a mesma pergunta que assombrava os economistas de então: estamos a construir riqueza real ou apenas a antecipar, através da dívida, uma riqueza que ainda não existe?

A resposta, como tantas vezes na história, só será conhecida quando a próxima tempestade chegar.

Francisco Vaz

10 de junho de 2026

Nimitz e Eisenhower

 A liderança discreta

Num tempo em que a palavra “liderança” se banalizou em manuais rápidos e fórmulas de sucesso, revisitar a experiência da Segunda Guerra Mundial permite recuperar uma verdade incómoda: liderar raramente é um exercício de força; é, antes, uma arte de contenção. A trajectória de Chester W. Nimitz e Dwight D. Eisenhower — responsáveis pelos dois maiores teatros da guerra — revela precisamente isso.

Ambos chegaram ao topo num dos momentos mais sombrios do século XX, após o choque do Ataque a Pearl Harbor. Não eram figuras carismáticas no sentido clássico, nem generais de retórica inflamada. Pelo contrário: eram homens discretos, metódicos, quase invisíveis. E, no entanto, foram decisivos.

A diferença está no modo como entendiam o poder. Ao contrário de líderes que confundem autoridade com imposição — à maneira de Napoleão Bonaparte ou Adolf Hitler — Nimitz e Eisenhower praticaram uma liderança indireta. Não procuravam dominar, mas orientar; não esmagavam divergências, integravam-nas.

No Pacífico, Nimitz enfrentou um inimigo superior e uma situação quase desesperada. A sua resposta não foi a audácia cega, mas o “risco calculado”. Na Batalha de Midway, decidiu agir com base em informação incompleta, aceitando a incerteza como parte inevitável da decisão. O resultado foi uma viragem estratégica na guerra. Mas talvez mais revelador do seu carácter tenha sido o modo como lidou com erros internos: evitou humilhar subordinados em público e preservou talentos que mais tarde se tornariam essenciais. Num tempo de vitória frágil, compreendeu que a moral e a coesão valiam tanto quanto a disciplina.

Na Europa, Eisenhower enfrentou um desafio ainda mais complexo: não apenas derrotar o inimigo, mas manter unida uma coligação de aliados com interesses divergentes e egos inflados. Trabalhar com figuras como Winston Churchill ou Charles de Gaulle exigia algo mais do que estratégia militar — exigia diplomacia, paciência e uma notável inteligência emocional.

O seu famoso sorriso não era ingenuidade; era instrumento. Servia para inspirar tropas, tranquilizar aliados e desarmar conflitos. Mesmo perante episódios graves, como o comportamento de George S. Patton, Eisenhower recusou respostas impulsivas. Preferiu corrigir sem destruir, preservar sem ignorar. Tal como Nimitz, sabia que liderar não é escolher entre justiça e eficácia, mas encontrar o ponto de equilíbrio entre ambas.

Há, nestas duas figuras, uma lição que resiste ao tempo: a liderança verdadeira raramente é visível no momento. Não se afirma pelo ruído, mas pela consistência; não se impõe pela força, mas pela confiança que gera. Num mundo habituado a confundir decisão com teatralidade, esta é uma lição exigente.

Mais ainda: ambos demonstram que a História não oferece receitas, mas oferece critérios. Como dizia Mark Twain, não se repete — mas rima. E o que rima hoje com o passado não são as circunstâncias, mas os dilemas: como decidir na incerteza, como gerir o erro, como conciliar interesses divergentes.

Talvez por isso a sua herança mais duradoura não seja apenas militar. No pós-guerra, tanto Nimitz como Eisenhower defenderam uma paz moderada e a reconstrução dos antigos inimigos — uma escolha que exigia mais visão do que a própria guerra. Liderar, afinal, não é apenas vencer; é saber o que fazer com a vitória.

Num tempo de polarização, impaciência e desconfiança, a lição destes dois homens permanece desconfortavelmente аctual: a grandeza política e estratégica não nasce do excesso, mas da medida. E, por vezes, o gesto mais decisivo de um líder não é avançar — é saber esperar.

Francisco Vaz

9 de junho de 2026

Entre Cilas e Caribdis

ou a que Mastro nos devemos Amarrar?

A pergunta é decisiva. Se Ulisses se amarrou ao mastro para resistir ao canto das sereias, a que mastro se deve amarrar o ser humano contemporâneo?

A resposta não é técnica, económica ou tecnológica. É ontológica. O mastro não pode ser uma ideologia, um partido, um líder, um mercado ou uma máquina, porque todas essas realidades pertencem ao domínio do contingente. O que hoje parece sólido amanhã pode desaparecer. Amarrar-se ao efémero é preparar o naufrágio.

O único mastro suficientemente firme é a própria dignidade da pessoa humana, fundamento de toda a ética e de toda a política verdadeiramente humana. É o reconhecimento de que cada ser humano possui um valor intrínseco que não depende da utilidade, da riqueza, da força, da raça, da nacionalidade, da idade ou da produtividade. Quando a pessoa deixa de ser o centro, tudo se torna negociável.

Foi precisamente quando as sociedades se desligaram desse mastro que surgiram as grandes tragédias do século XX. O nazismo subordinou a pessoa à raça. O comunismo subordinou-a à classe. Outros totalitarismos subordinaram-na ao Estado, ao partido ou à nação. O resultado foi sempre o mesmo: milhões de vítimas sacrificadas em nome de uma abstração.

Hoje, as sereias cantam melodias diferentes. Já não prometem necessariamente a pureza racial ou a sociedade sem classes. Prometem eficiência absoluta, felicidade instantânea, consumo ilimitado, poder tecnológico sem limites, inteligência artificial capaz de substituir o juízo humano e uma liberdade sem responsabilidade. Mas o perigo permanece idêntico: esquecer que o ser humano é fim e nunca mero instrumento.

Numa perspetiva inspirada por Louis Lavelle, poder-se-ia dizer que o mastro é o próprio ser participado. O ser humano não se cria a si mesmo; participa de uma realidade maior que o precede e o transcende. A consciência desta participação gera humildade. E a humildade é talvez a virtude mais escassa do nosso tempo. Quem se julga absoluto acaba inevitavelmente por querer dominar os outros.

Daqui decorre a dimensão ética. O mastro é a consciência do bem. Não um bem arbitrariamente definido por cada indivíduo, mas aquele bem que se manifesta no respeito pela verdade, pela justiça, pela solidariedade e pela responsabilidade. A ética constitui a corda que nos prende ao mastro; sem ela, mesmo conhecendo o caminho, acabaremos por seguir o canto das sereias.

E daqui decorre também a dimensão política. Se a política é o encontro das diferentes entidades éticas, ela necessita de um ponto fixo que permita o diálogo. Esse ponto não pode ser a unanimidade das opiniões, impossível entre seres livres, mas a comum dignidade da pessoa humana. Sem esse fundamento, a política converte-se numa luta de vontades onde vence o mais forte, o mais rico ou o mais manipulador.

Talvez, porém, a imagem possa ser levada ainda mais longe. Para a tradição cristã, o mastro de Ulisses encontra a sua expressão máxima na Cruz. Não como símbolo de derrota, mas como sinal de uma verdade paradoxal: a força que salva não é a do domínio, mas a do serviço; não é a da imposição, mas a do amor; não é a da violência, mas a da entrega. É um mastro plantado na história que continua a recordar à humanidade que o valor supremo não é o poder, mas a pessoa.

Entre Cila e Caríbdis, entre as sereias do poder e as tempestades da história, o ser humano continuará sempre a necessitar de um mastro. A questão não é saber se estaremos presos a alguma coisa. A questão é escolher cuidadosamente aquilo a que decidimos prender a nossa liberdade. Porque, no fim, não são as amarras que nos escravizam. São elas que, muitas vezes, nos impedem de nos perdermos.

Francisco Vaz

9 de junho de 2026