O Circo

Metáfora do mundo e da aventura humana

Em The Circus, de Charlie Chaplin, o riso é apenas a superfície de algo mais profundo. O filme, realizado em 1928, é uma das obras mais discretas e, ao mesmo tempo, mais densas de Chaplin. Sob a leveza das trapalhadas do Vagabundo, desenha-se uma verdadeira metáfora do mundo: um espaço onde convivem exploração e ternura, fracasso e génio, tristeza e redenção.

O cenário inicial é desolador. O circo está em declínio, incapaz de suscitar entusiasmo no público. Falta criatividade, falta alma. O dono do circo, figura autoritária e amarga, maltrata os artistas e, de modo particularmente cruel, a própria filha. O ambiente é pesado, quase sufocante. O espetáculo perdeu o seu sentido. Esta abertura não é acidental: Chaplin mostra-nos um mundo cansado, mecânico, onde a arte se tornou repetição sem vida.

É então que surge o Vagabundo — não como solução planeada, mas como acidente. As suas trapalhadas não nascem da técnica, mas da ingenuidade. Ele não é um artista consciente do seu talento; é alguém que simplesmente é. E é precisamente nessa autenticidade que reside a sua força. O público ri-se, mas o riso é resposta a algo mais profundo: à revelação da fragilidade humana assumida sem cinismo.

Chaplin traz à cena o que de melhor há no ser humano. Não através de discursos morais, mas através do gesto. O Vagabundo não humilha, não domina, não manipula. Move-se num mundo hostil com uma bondade quase desarmada. Em contraste com a maldade do dono do circo — que explora e agride —, Chaplin encarna a possibilidade de outra lógica: a da compaixão, da generosidade silenciosa, da delicadeza perante a vulnerabilidade.

A substituição do equilibrista é um dos momentos mais simbólicos do filme. Chamado a desempenhar um papel que nunca imaginara, o Vagabundo vê-se literalmente suspenso no ar, fora da sua zona de conforto. Quantas vezes, na vida, somos convocados a ocupar lugares inesperados? O equilíbrio precário na corda bamba é imagem da condição humana: caminhar entre o risco e a esperança, entre o medo e a coragem. O riso do público nasce do perigo, mas também da superação.

Chaplin compreende que o ser humano é, ao mesmo tempo, ridículo e sublime. A sua genialidade consiste em nunca separar essas dimensões. O riso não anula a dor; convive com ela. O amor do Vagabundo pela filha do dono do circo é discreto, silencioso, sem exigência de posse. Quando percebe que ela ama outro, não reivindica o que quer que seja para si. Afasta-se. O seu amor é doação, não apropriação.

O final não é mágico. Não há triunfo espetacular nem recompensa grandiosa. O circo parte, os artistas seguem viagem, e o Vagabundo fica sozinho no terreno vazio. Contudo, há uma sensação de repouso, quase como na música quando uma tensão finalmente se resolve numa cadência tranquila. Não é final de vitória nem é final de sentido. A solidão do Vagabundo não é derrota, mas fidelidade à sua própria identidade.

O circo é metáfora do mundo: palco de ilusões, espaço de risco, lugar de exploração e de beleza. Nele convivem egoísmo e entrega. Chaplin, com intuição extraordinária, mostra-nos que a verdadeira grandeza humana não está no poder, mas na capacidade de manter a bondade mesmo em ambiente adverso.

Ao ver hoje O Circo, percebi como a obra permanece atual. A aventura humana continua a oscilar entre a dureza das estruturas e a delicadeza dos gestos simples. Chaplin lembra-nos que, mesmo quando tudo parece perdido — quando o espetáculo falha, quando a criatividade se esgota —, basta a autenticidade de um coração simples para reacender o entusiasmo.

O génio de Chaplin não está apenas na técnica cinematográfica ou no domínio do tempo cómico. Está na sua compreensão do humano. Ele sabe que somos seres em equilíbrio instável, chamados a improvisar, capazes de maldade e de ternura. E escolhe, sempre, iluminar aquilo que nos eleva.

Talvez seja essa a sua maior herança: ensinar-nos que, no grande circo do mundo, a verdadeira arte é viver com dignidade, mesmo quando ninguém aplaude.

Francisco Vaz

15 de Fevereiro de 2026

A Tirania do Acorde e a Dignidade da Voz

Uma reflexão...

A história da música ocidental pode ser lida como tensão criativa entre duas formas de pensar o som: horizontalmente, como entrelaçamento de vozes independentes, e verticalmente, como organização harmónica de acordes. Esta tensão não é apenas técnica; é profundamente filosófica. Traduz duas maneiras de compreender a unidade, a ordem e a relação.

Durante séculos, desde a polifonia medieval até ao esplendor do Renascimento, o centro da criação musical foi a condução das vozes. Cada linha melódica tinha dignidade própria. O contraponto — sistematizado pedagogicamente no século XVIII por Johann Joseph Fux no seu célebre Gradus ad Parnassum¹ — ensinava que a beleza nasce da relação equilibrada entre independência e consonância. Cada voz deve ser cantável por si mesma, mover-se preferencialmente por graus conjuntos, evitar saltos bruscos, compensar excessos por movimentos contrários. A harmonia resultava do encontro entre linhas vivas, não da imposição de um esqueleto vertical.

Aqui encontramos uma intuição antropológica: a música como metáfora da comunidade. Cada voz é singular, mas nenhuma existe isoladamente. A consonância perfeita — quinta, oitava, uníssono — não pode repetir-se mecanicamente; a vida musical exige variedade, tensão e resolução. O movimento contrário simboliza a verdadeira relação: diferença que produz equilíbrio².

No final do barroco, Jean-Philippe Rameau propôs outra leitura. Ao observar a prática musical acumulada, concluiu que toda a complexidade contrapontística podia ser compreendida verticalmente a partir de três funções fundamentais: tónica, dominante e subdominante³. Na sua obra Traité de l’harmonie réduite à ses principes naturels (1722)⁴, Rameau estabelece os fundamentos da harmonia funcional moderna. A música passou a ser pensada como sistema de forças gravitacionais centradas no acorde. A monodia acompanhada — melodia sustentada por progressões harmónicas — tornou-se linguagem dominante, abrindo caminho à ópera, à ária e, mais tarde, à canção moderna.

Rameau não destruiu o contraponto; reinterpretou-o. Mas a mudança de perspetiva teve consequências culturais profundas. O centro deslocou-se da pluralidade horizontal para a estrutura vertical. A música tornou-se cada vez mais dependente da lógica funcional dos acordes I, IV e V — fórmula eficaz, simples, repetível⁵. Com o advento da rádio, da gravação e da indústria cultural no século XX, essa simplificação transformou-se em modelo económico e estético⁶.

Não se trata de condenar a simplicidade. A tríade tónica-dominante-subdominante possui uma força estrutural quase arquetípica. O problema surge quando a simplificação se converte em empobrecimento. A repetição constante de fórmulas harmónicas pode cumprir regras, mas não esgota as possibilidades expressivas da tradição polifónica europeia, cuja maturidade encontra expoente em autores como Palestrina ou Bach⁷.

Filosoficamente, a questão é esta: a música deve reduzir-se à eficiência ou deve aspirar à plenitude? O método de Fux, com as suas regras restritivas, obriga o estudante a descobrir que a criatividade nasce precisamente do limite. A interdição das quintas paralelas ou dos cruzamentos de vozes não é capricho; é disciplina que educa o ouvido para a subtileza das relações⁸. A regra não sufoca — forma.

A tensão entre contraponto e harmonia funcional espelha um dilema mais amplo da cultura contemporânea: entre complexidade orgânica e simplificação industrial. A tradição contrapontística exige escuta atenta, paciência, interioridade. A fórmula harmónica repetitiva oferece gratificação imediata. Ambas coexistem, mas não são equivalentes em densidade estética.

A filosofia da música ensina-nos, afinal, que a beleza nasce da relação justa entre liberdade e ordem. A voz deve ser livre, mas não arbitrária. O acorde deve estruturar, mas não dominar tiranicamente. Entre a horizontalidade do contraponto e a verticalidade da harmonia, desenha-se uma metáfora da própria condição humana: pluralidade que procura unidade sem perder identidade.

Se tudo fosse fácil, não teria sabor. Também na música, como na vida, a verdadeira arte começa quando aceitamos o desafio de criar harmonia sem destruir a voz.

Francisco Vaz

14 de Fevereiro de 2026

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Notas

1. Johann Joseph Fux, Gradus ad Parnassum (1725). Tratado pedagógico fundamental para o ensino do contraponto modal segundo o modelo palestriniano.

2. Cf. Knud Jeppesen, Counterpoint: The Polyphonic Vocal Style of the Sixteenth Century, sobre a lógica interna do movimento contrário na polifonia renascentista.

3. Sobre as funções harmónicas, ver Carl Dahlhaus, Studies on the Origin of Harmonic Tonality.

4. Jean-Philippe Rameau, Traité de l’harmonie réduite à ses principes naturels (Paris, 1722).

5. A estrutura I–IV–V constitui o núcleo da harmonia tonal clássica e da música popular ocidental.

6. Theodor W. Adorno, Philosophie der neuen Musik e textos sobre indústria cultural, onde critica a padronização musical moderna.

7. Giovanni Pierluigi da Palestrina e Johann Sebastian Bach representam dois momentos culminantes da escrita contrapontística modal e tonal.

8. A proibição das quintas e oitavas paralelas visa preservar a independência das vozes e evitar a fusão excessiva das linhas melódicas.

Winston Churchill e Louis Barthou

Os homens que levaram Hitler a sério

A leitura retrospectiva da década de 1930 continua a levantar uma pergunta inquietante: quantos perceberam verdadeiramente quem era Adolf Hitler e o que pretendia fazer? Entre os que leram Mein Kampf não como retórica inflamada, mas como programa político, destacam-se duas figuras que a história acabou por confirmar na sua lucidez: Winston Churchill e Louis Barthou.

Churchill é hoje símbolo da resistência britânica. Mas durante anos foi voz isolada. Leu Mein Kampf atentamente e levou a sério aquilo que muitos descartaram como exagero ou teatro ideológico: o expansionismo alemão, o revisionismo territorial, o culto da força e a ambição de domínio europeu. Nos anos 30, quando a política dominante em Londres era a do apaziguamento, Churchill alertava insistentemente para o rearmamento alemão e para o perigo de confiar na palavra do ditador. Foi frequentemente acusado de alarmismo. A sua recusa em legitimar Hitler, mesmo em gestos simbólicos — como encontros que pudessem sugerir normalização — traduzia uma compreensão profunda: estava em causa não apenas equilíbrio diplomático, mas o próprio futuro da civilização europeia.

A história de Barthou é menos conhecida, mas não menos relevante. Como ministro dos Negócios Estrangeiros francês em 1934, procurou construir um sistema de contenção da Alemanha nazi. A chamada “Little Entente” — articulação entre França, Checoslováquia, Jugoslávia e Roménia — pretendia formar um cerco político e militar capaz de dissuadir a expansão alemã. O chamado Iron Ring visava precisamente esse cerco estratégico. Barthou percebia que o regime nazi não se satisfaria com revisões limitadas do Tratado de Versalhes; via nele uma lógica estrutural de expansão e hegemonia.

O homicídio de Barthou e do o rei Alexandre I, da Jugoslavia, em Marselha, em outubro de 1934, interrompeu abruptamente essa tentativa de reorganização diplomática. O historiador Allen Roberts, no seu livro The Turning Point, considera mesmo esse momento como decisivo: a morte de Barthou terá enfraquecido a possibilidade de uma frente firme e coordenada que pudesse conter Hitler antes que a máquina nazi se tornasse imparável.

É sempre arriscado fazer história contrafactual. Não sabemos se o cerco diplomático teria realmente travado o Terceiro Reich. Mas sabemos que, nos anos seguintes, a ausência de uma estratégia coesa de contenção facilitou a política de factos consumados: a remilitarização da Renânia, a anexação da Áustria, a desagregação da Checoslováquia. Cada concessão reforçava a convicção de Hitler de que os seus adversários careciam de vontade política.

A lucidez de Churchill e Barthou não residiu apenas na leitura de um livro; residiu na capacidade de reconhecer que certas ideologias devem ser levadas à letra. Muitos líderes europeus preferiram acreditar que Hitler moderaria o discurso quando confrontado com responsabilidades de governo. Churchill e Barthou, pelo contrário, entenderam que o núcleo do projeto nazi — supremacia racial, expansão territorial, subordinação violenta da Europa — era constitutivo e não contingente.

Há aqui uma lição política intemporal. Nem toda a retórica extremista é mera propaganda. Quando um líder expõe de forma sistemática um programa de exclusão, dominação e violência, a prudência exige que se leve a sério. A subestimação pode ser tão perigosa quanto a provocação.

Churchill acabaria por liderar a resistência num momento em que já não havia alternativa senão a guerra total. Barthou não teve essa oportunidade. Ambos, contudo, representam a rara combinação de leitura atenta da realidade e coragem política para agir em conformidade com essa leitura.

A história não é feita apenas pelos que triunfam, mas também pelos que avisam a tempo — mesmo quando ninguém quer ouvir. Churchill e Barthou pertencem a essa categoria. Foram dos poucos que perceberam que, por trás da retórica inflamada de Hitler, estava um projeto coerente de poder insaciável. A tragédia europeia do século XX mostra quanto custou não lhes ter dado ouvidos mais cedo.

Francisco Vaz

14 de Fevereiro de 2026

Acreditar

 Estrutura invisível do humano

“Em termos antropológicos, a fé não é uma primeira realidade propriamente religiosa, muito menos teológica. Primeira e fundamentalmente, a fé é uma realidade antropológica transcendental que é tão laica quanto a matéria de que a carne humana antropológica é feita.”

                                                        Américo Pereira

A afirmação de Américo Pereira é, à primeira vista, desconcertante. Num contexto cultural onde a palavra “fé” é quase automáticamente remetida para o domínio religioso, dizer que ela é, antes de tudo, realidade laica e estrutural do humano obriga-nos a repensar o que significa acreditar.

Habitualmente, associamos fé a adesão a doutrinas, práticas religiosas ou convicções espirituais. Contudo, a perspetiva antropológica proposta por Américo Pereira desloca o eixo da reflexão: antes de ser ato confessional, a fé é condição de possibilidade da própria experiência humana. Não é algo que alguns têm e outros não; é estrutura que sustenta o viver enquanto tal.

A criança que confia na palavra dos pais, o doente que se entrega aos cuidados do médico, o cidadão que acredita na validade das leis, o investigador que parte do pressuposto de que o real é inteligível — todos exercem a fé. Trata-se de uma confiança originária, pré-reflexiva, que torna o mundo habitável. Sem essa confiança básica, a vida dissolver-se-ia numa suspeita permanente. A existência tornar-se-ia impraticável.

É neste sentido que Américo Pereira fala de uma realidade “antropológica transcendental”. A fé não é mero conteúdo mental; é dinamismo constitutivo. O ser humano vive projetando-se para além do imediato, confiando no sentido do real, apostando no futuro. Acreditar é abrir-se ao possível. É um ato ontológico: quem acredita afirma que a realidade não é absurda nem fechada sobre si mesma.

Essa estrutura de confiança tem também implicações éticas e políticas. A convivência humana funda-se na credibilidade mútua. Quando a palavra deixa de valer, quando a suspeita se torna regra, o tecido social fragiliza-se. A atual crise de confiança nas instituições, na política e até nas relações pessoais pode ser lida como sintoma de erosão dessa fé antropológica fundamental. Não falamos aqui de crença religiosa, mas da confiança que permite a cooperação, o compromisso e a responsabilidade partilhada.

Reconhecer que a fé é originariamente laica não significa esvaziar a fé religiosa; pelo contrário, permite compreendê-la como aprofundamento de uma estrutura já presente na condição humana. A fé teologal não surge como elemento estranho, mas como radicalização dessa abertura fundamental. A confiança no sentido do real pode desdobrar-se em confiança no seu fundamento último. A grande intuição de Américo Pereira é recordar-nos que ninguém vive sem acreditar. Mesmo o cético acredita na validade do seu ceticismo. Mesmo quem rejeita toda a transcendência confia na coerência do pensamento e na estabilidade do mundo. Acreditar não é opção secundária; é condição primária.

Talvez o verdadeiro drama contemporâneo não seja a existência de demasiadas crenças, mas o enfraquecimento da confiança estrutural que sustenta o viver comum. Quando tudo é suspeito, quando nenhuma palavra merece crédito, a própria humanidade entra em crise. A fé, entendida como estrutura antropológica, é tão concreta quanto a matéria da nossa carne. Não é adorno espiritual, nem luxo intelectual. É o chão invisível sobre o qual caminhamos. E, enquanto houver humano, haverá sempre esse gesto silencioso e originário de confiar — de acreditar — que torna possível a vida, o amor, o conhecimento e a esperança.

Francisco Vaz

14 de Fevereiro de 2026

Nota:

Américo José Pereira Pinheira, filósofo português contemporâneo. A sua investigação centra-se na antropologia, na metafísica e na fundamentação ontológica da ética. A sua reflexão caracteriza-se pela articulação rigorosa entre ontologia, étca e horizonte teológico, propondo uma leitura da condição humana como ato em realização e como abertura constitutiva ao sentido.

O elevador e a humanidade

Numa assembleia de condóminos ocorrida recentemente, alguém afirmou que não quer andar no elevador com vizinhos porque “podem cheirar mal do sovaco”. A frase provocou desconforto imediato — não apenas pelo mau gosto, mas também pela carga simbólica que transporta. O que parece um comentário trivial revela, afinal, algo mais profundo: um sintoma de egoísmo, isolamento e empobrecimento da consciência humana.

O elevador é um dos espaços mais democráticos da vida urbana. Ali, durante breves segundos, cruzam-se idades, culturas, rendimentos, estilos de vida. É o lugar onde a proximidade não se escolhe e onde a convivência é inevitável. Recusar partilhar esse espaço com o vizinho por uma eventualidade sensorial é mais do que uma questão de higiene; é uma declaração de rejeição. Não se está apenas a evitar um odor hipotétco — está-se a reduzir o outro a um incómodo.

Ontologicamente, o ser humano é relacional. Não existimos como ilhas. A nossa identidade constrói-se na interação, no reconhecimento mútuo, na partilha de espaços e responsabilidades. Negar o outro como presença legítma é ferir essa dimensão essencial do nosso próprio ser. Quem transforma o vizinho num objeto desagradável empobrece a sua própria humanidade. Porque a dignidade não é atributo que concedemos; é realidade que reconhecemos.

Do ponto de vista ético, o comentário é ofensivo porque atinge a dignidade pessoal. A tradição moral ocidental, expressa na chamada Lei de Deus e sintetezada nos Dez Mandamentos, insiste no respeito pelo próximo como fundamento da convivência. “Amarás o teu próximo como a ti mesmo” não é fórmula piedosa; é princípio civilizacional. A humilhação pública, ainda que sob a capa de franqueza ou humor, constitui forma de violência moral. E a violência começa muitas vezes nas palavras.

Há também uma dimensão política — não paridária, mas relacional. Um condomínio é um microcosmos da sociedade. Viver em comunidade implica suportar diferenças, negociar conflitos, reconhecer limites. Quando alguém declara não querer a presença do vizinho, rompe simbolicamente o pacto de convivência. Se este princípio fosse levado às úlltmas consequências, abriria caminho à segregação permanente: afastar os que incomodam, excluir os imperfeitos, selecionar os “aceitáveis”. A história mostra-nos onde essas lógicas podem conduzir.

Este episódio revela uma forma subtil de desumanização. Reduzir alguém a uma característica contingente — real ou imaginada — é negar-lhe complexidade, história, dignidade. E essa negação não atinge apenas a vítima; atinge também quem a profere. Porque a humanidade não é clube privado de conforto pessoal. É experiência partilhada de fragilidade e respeito mútuo.

Pode parecer exagero ver num comentário infeliz uma “ameaça contra a humanidade”. Mas as grandes fraturas sociais começam muitas vezes em pequenos gestos quotidianos. A paz constrói-se nos detalhes: na cortesia do cumprimento, na paciência do silêncio, na capacidade de suportar o outro no espaço comum.

Talvez o verdadeiro teste da nossa maturidade ética não esteja nos grandes discursos, mas no modo como habitamos o elevador. Ali, naquele espaço exíguo, decide-se muito do que somos como comunidade. Partilhar o elevador é aceitar a condição humana: imperfeita, próxima, inevitavelmente relacional. Quem recusa essa proximidade talvez deva perguntar-se se quer, de facto, fazer parte da humanidade que diz integrar.

No fundo, a civilização começa no reconhecimento simples de que o outro — com as suas qualidades e limitações — é meu igual em dignidade. E essa consciência, ao contrário de qualquer odor passageiro, é o que verdadeiramente perfuma a vida em comum.

Francisco Vaz

13 de Fevereiro de 2026

Os estaleiros de Francisco

Sobre a esperança cristã

“Mas Lisboa, abraçada pelo oceano, oferece-nos motivos para esperar; é cidade da esperança. Há uma maré de jovens que se espraia sobre esta cidade acolhedora. Quero agradecer o grande trabalho e generoso empenho empreendidos por Portugal para acolher um evento tão complexo de gerir, mas fecundo de esperança, pois – como se diz por aqui – «ao lado dos jovens, não se envelhece». Jovens provenientes de todo o mundo que cultivam anseios de unidade, paz e fraternidade, jovens que sonham desafiam-nos a realizar os seus sonhos bons. Não andam pelas ruas a gritar sua raiva, mas a partilhar a esperança do Evangelho, a esperança da vida. E se, em muitos lugares, se respira hoje um clima de protesto e insatisfação, terreno fértil para populismos e conspirações, a Jornada Mundial da Juventude é ocasião para construir juntos. Reaviva o desejo de criar coisas novas, fazer-se ao largo e navegar juntos rumo ao futuro. Vêm à mente algumas palavras ousadas de Fernando Pessoa: «Navegar é preciso; viver não é preciso (...); o que é necessário é criar» (Navegar é preciso). Trabalhemos, pois, com criatividade para construirmos juntos! Imagino três estaleiros de construção da esperança onde podemos trabalhar todos unidos: o ambiente, o futuro, a fraternidade.”

Papa Francisco

Discurso no Centro Cultural de Belém em 2023

Lisboa, “abraçada pelo oceano”, surge como metáfora viva da condição cristã: cidade aberta ao horizonte, lugar de encontro, porto e partida. A imagem de uma maré de jovens que não grita raiva, mas partilha esperança, oferece-nos um símbolo eloquente daquilo que significa viver teologicamente o tempo. Num mundo onde cresce o protesto, a insatisfação e a tentação do fechamento identitário, a esperança cristã apresenta-se não como evasão, mas como força criadora. É neste horizonte que se compreende a reflexão do teólogo Juan Francisco Ambrósio, particularmente quando propõe — de modo original e provocador — o verbo “esperançar”.

A esperança cristã não é mero otimismo psicológico nem ingenuidade histórica. É virtude teologal: nasce da confiança na promessa de Deus e funda-se no acontecimento da ressurreição. Para Juan Ambrósio, a esperança não se limita a projetar um futuro distante; ela transforma o presente. Não é espera passiva, mas dinamismo ativo. Por isso, a distinção entre “esperar” e “esperançar” torna-se decisiva. Esperar pode significar aguardar; esperançar significa agir a partir da promessa. É viver comprometido com o futuro de Deus já em germinação na história.

Quando o papa Francisco afirma que, “ao lado dos jovens, não se envelhece”, afirma algo mais profundo do que um dado geracional: a esperança rejuvenesce porque reconecta com o fundamento último da vida cristã. A juventude reunida, cultivando anseios de unidade, paz e fraternidade, torna-se sinal visível de que a história permanece aberta. Como recorda Juan Ambrósio, a esperança é sempre memória do futuro — antecipação confiada da plenitude prometida.

Neste contexto, a citação de Fernando Pessoa — “Navegar é preciso (…) o que é necessário é criar” — ganha densidade espiritual. A esperança cristã é criativa. Não repete esquemas gastos nem se resigna à decadência; constrói. Os “três estaleiros” evocados — ambiente, futuro e fraternidade — traduzem campos concretos onde a esperança se torna operativa. Cuidar da casa comum é reconhecer o mundo como dom; investir no futuro é afirmar que a história não terminou; promover a fraternidade é antecipar, nas relações humanas, a lógica do Reino.

Aqui o verbo “esperançar” revela toda a sua força. Esperançar é resistir ao cinismo que paralisa e ao medo que fecha. É recusar que o mal tenha a última palavra. É comprometer-se na transformação das estruturas injustas e na construção de relações reconciliadas. A esperança, neste sentido, possui também uma dimensão política — não no sentido ideológico, mas no campo relacional: funda comunidade, gera encontro, restaura vínculos.

Num tempo em que a insatisfação pode tornar-se terreno fértil para populismos e conspirações, esperançar é gesto contra-cultural. É afirmar que o futuro não pertence ao desespero, mas à promessa. A esperança cristã não ignora a crise; atravessa-a. Não nega o sofrimento; assume-o à luz da Páscoa.

Concluindo, a esperança cristã, tal como pensada por Juan Ambrósio, não é fuga do mundo nem adiamento da responsabilidade. É modo de habitar o tempo com confiança ativa. Lisboa, aberta ao mar, torna-se assim símbolo da Igreja e da humanidade: chamadas a fazer-se ao largo, a navegar juntas, a criar. Não basta esperar que o futuro aconteça. É preciso esperançar — viver e agir como quem sabe que a promessa já começou.
Francisco Vaz
13 de Fevereiro de 2026

Nota:

Juan Francisco Garcia Ambrósio, teólogo português contemporâneo, tem desenvolvido reflexão sistemáca sobre a esperança cristã como dimensão constitutiva da identidade crente.

Bíblia Sagrada

 A história do espírito ou o espírito da história?

Perguntar se a Bíblia é a história do espírito ou o espírito da história é colocarmo-nos diante da sua natureza mais profunda. Desde o encerramento do Concílio Vaticano II, a interpretação bíblica conheceu um desenvolvimento significativo, sobretudo com a valorização do contexto como chave hermenêutica. O documento A Interpretação da Bíblia na Igreja (1993) reforçou essa abertura metodológica, permitindo uma leitura que ultrapassa o literalismo e o historicismo estreito, especialmente no que se refere aos primeiros capítulos do Génesis¹.

Génesis

Ler a Bíblia à luz do contexto não significa relativizar o seu conteúdo, mas situá-lo na dinâmica histórica, cultural e literária em que nasceu. Como sublinha Armindo dos Santos Vaz, os textos de Gn 1–11 pertencem ao género das narrativas mítico-simbólicas, não no sentido de ficção, mas enquanto linguagem teológica que expressa verdades fundamentais sobre Deus, o mundo e o ser humano². Os relatos da criação deixam, assim, de ser compreendidos como descrições científicas ou cronologias exatas e revelam-se como textos de profunda densidade antropológica.

O seu objetivo não é explicar “como” o mundo surgiu em termos físicos, mas afirmar “quem” está na origem de tudo e “para quê” o ser humano existe. A criação é apresentada como dom, ordem e bondade original. Armindo dos Santos Vaz insiste que estes capítulos afirmam, antes de mais, a positividade radical do ser criado³. Onde se fala de criação, fala-se de sentido, de harmonia e de relação; não se fala de pecado. O pecado pertence à história humana, mas não à intenção criadora de Deus. Confundir criação com pecado é obscurecer a afirmação fundamental de que o ser é bom e que a existência é querida.

Apocalipse

Nesse sentido, a Bíblia pode ser vista como a história do espírito: ela acompanha o percurso da consciência humana na sua relação com Deus, revelando progressivamente o sentido da liberdade, da responsabilidade e da esperança. Mas também é o espírito da história, porque ilumina os acontecimentos humanos com uma luz que ultrapassa a mera sucessão de factos. Não é apenas um registo de eventos passados; é interpretação teológica da história à luz da revelação. Essa tensão atinge o seu ápice no Apocalipse. Longe de ser um livro de medo ou de fatalismo catastrófico, ele é palavra de consolação e resistência. João Duarte Lourenço destaca que o Apocalipse deve ser lido como literatura simbólica de esperança, escrita para sustentar comunidades perseguidas, afirmando que Deus continua Senhor da história⁴. As imagens fortes e dramáticas não pretendem anunciar destruição inevitável, mas revelar que o mal é provisório e que a fidelidade é possível.

Encontro entre Espírito e História

Como recorda João Paulo II, o Apocalipse contém um encorajamento dirigido a todos os crentes: para além das aparências e mesmo quando os efeitos ainda não são visíveis, a vitória de Cristo já aconteceu e é definitiva⁵. A história humana, com as suas vicissitudes, não é um caos sem direção, mas um caminho atravessado pela presença ativa do Ressuscitado. Assim, a Bíblia não é simplesmente história passada nem puro símbolo intemporal. É o lugar onde espírito e história se encontram. Ela revela que a história humana possui profundidade espiritual e que o espírito não flutua fora do tempo, mas encarna-se na história concreta. Ao lê-la no seu contexto literário e teológico, descobre-se que ela não é um livro fechado no passado, mas palavra viva que continua a iluminar o presente.

A Bíblia é, portanto, simultaneamente história do espírito e espírito da história: narra o caminho da humanidade diante de Deus e, ao mesmo tempo, oferece o sentido último desse caminho. Entre a criação — dom originário — e o Apocalipse — promessa de plenitude — manifesta-se a certeza de que a história não é abandono, mas promessa sustentada pela esperança.

Francisco Vaz

12 de Fevereiro de 2026

Notas

1. PONTIFÍCIA COMISSÃO BÍBLICA, A Interpretação da Bíblia na Igreja, 1993. O documento valoriza o método histórico-crítico integrado numa leitura teológica e eclesial.

2. Cf. VAZ, Armindo dos Santos. Génesis 1–11: Origem e sentido. Lisboa: Universidade Católica Editora, 2002. O autor sublinha o carácter simbólico-teológico destes capítulos.

3. Idem, onde se destaca a afirmação da bondade originária da criação como núcleo teológico de Gn 1–2.

4. Cf. LOURENÇO, João Duarte. O Apocalipse de João: mensagem de esperança. Lisboa: Universidade Católica Editora, 2010. O autor interpreta o livro como revelação do sentido da história à luz do senhorio de Cristo.

5. JOÃO PAULO II, Exortação Apostólica Pós-sinodal Ecclesia in Europa, 28 de Junho de 2003, n. 18.