Peregrinação musical pela Modernidade

Quatro estações entre Deus, o homem e o silêncio

Prólogo — É possível escutar a História?

Há viagens que se fazem através dos lugares. Outras fazem-se através do tempo.

E algumas fazem-se escutando.

Entre a Paixão segundo São Mateus, de Johann Sebastian Bach, estreada em Leipzig em 1727, e a Segunda Sinfonia de Gustav Mahler, estreada integralmente em Berlim em 1895, decorrem menos de dois séculos. Mas nesses anos transformou-se profundamente a maneira como o homem europeu compreendia Deus, a natureza, a sociedade e a si próprio.

Entre essas duas obras aconteceram o Iluminismo, a Revolução Francesa, Napoleão, o Romantismo, as revoluções liberais, a industrialização, o nacionalismo, Darwin, Marx e Nietzsche.

O homem que escutava Bach já não era exatamente o homem que escutava Mahler.

A música permite acompanhar essa transformação porque consegue dizer aquilo que os conceitos nem sempre conseguem exprimir. Antes de formularmos intelectualmente uma angústia, talvez já a tenhamos transformado em som.

Esta peregrinação terá, por isso, quatro estações.

Leipzig, 1727 — Bach e a ordem.

Paixão segundo São Mateus.

Viena, 1824 — Beethoven e a liberdade.

Nona Sinfonia.

Munique, 1865 — Wagner e o desejo.

Tristão e Isolda.

Berlim, 1895 — Mahler e a esperança.

Segunda Sinfonia — Ressurreição.

Entre Wagner e Mahler caminhará ainda uma sombra: Friedrich Nietzsche.

Não como compositor, mas como aquele que formulou filosoficamente a pergunta que a música europeia começava a fazer:

o que acontece ao homem quando Deus deixa de constituir o horizonte evidente da sua existência?

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Primeira Estação

Leipzig, 1727 — Bach

Paixão segundo São Mateus: o mundo ainda possui uma ordem

Entramos na igreja de São Tomás, em Leipzig.

É Sexta-Feira Santa.

A comunidade reúne-se para ouvir a narrativa da Paixão.

Não estamos ainda perante aquilo que hoje chamaríamos simplesmente um concerto. Música, Escritura, liturgia e comunidade pertencem ao mesmo acontecimento.

Começa Bach.

E imediatamente percebemos que entrámos numa arquitetura.

As vozes cruzam-se. Os coros respondem uns aos outros. A orquestra comenta. O Evangelista narra. Cristo fala. A comunidade medita.

Tudo possui lugar.

Até o sofrimento.

Judas trai.

Pedro nega.

Cristo é abandonado.

A multidão condena.

A cruz ergue-se.

E, contudo, o mundo não se desintegra.

Porque existe uma realidade acima da tragédia.

Deus.

Esta talvez seja a primeira grande diferença entre Bach e a modernidade posterior.

O sofrimento ainda pode ser integrado numa ordem de sentido.

A morte não é a última palavra.

O mal não destrói a inteligibilidade do universo.

A música pode chorar porque existe esperança.

Em Bach, o homem não precisa de criar o sentido do mundo.

Recebe-o.

A liberdade humana existe, o pecado existe, a tragédia existe — mas nenhum deles ocupa o lugar de Deus.

A música de Bach parece nascer desta certeza:

o mundo possui uma ordem porque o mundo não pertence ao homem.

E talvez por isso consiga alcançar uma liberdade extraordinária.

As múltiplas vozes da fuga não se destroem umas às outras. Cada uma é livre precisamente porque participa numa ordem superior.

Aqui encontramos uma ideia que a modernidade progressivamente colocará em causa:

a ordem não precisa de ser inimiga da liberdade.

Pode ser aquilo que a torna possível.

Saímos de Leipzig com uma palavra:

transcendência.

Mas a Europa está prestes a mudar.

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Segunda Estação

Viena, 1824 — Beethoven

Nona Sinfonia: o homem levanta-se

Quase cem anos passaram.

Estamos agora em Viena.

7 de maio de 1824.

Beethoven encontra-se praticamente surdo.

A Europa atravessou uma revolução.

1789 mudou a política, mas também mudou a antropologia.

O homem descobriu-se sujeito da História.

Já não aceita simplesmente o lugar que recebeu.

Quer escolher.

Quer transformar.

Quer ser livre.

Beethoven pertence inteiramente a esta transformação.

A sua música não contempla apenas uma ordem.

Confronta-a.

Na Eroica, aparece o herói.

Na Quinta, o homem parece enfrentar o destino.

Nos últimos quartetos, mergulha na interioridade.

Na Missa Solemnis, procura Deus.

Mas na Nona acontece algo novo.

Durante três andamentos, ouvimos apenas instrumentos.

Depois a música parece chegar a um limite.

E surge a voz humana.

Como se o som já não fosse suficiente.

O homem precisa de falar.

E aquilo que diz é extraordinário:

todos os homens se tornam irmãos.

É talvez uma das afirmações mais poderosas do sonho moderno.

A fraternidade deixa de depender da pertença à mesma cidade, ao mesmo reino, à mesma língua ou à mesma classe.

Pretende tornar-se universal.

Existe uma humanidade.

E todos pertencemos a ela.

Mas Beethoven conserva ainda algo fundamental.

A fraternidade não é apenas horizontal.

Schiller conduz-nos para cima.

Acima da abóbada estrelada deve habitar um Pai.

É um pormenor decisivo.

O homem moderno descobre a liberdade, mas Beethoven ainda não considera necessário escolher entre liberdade e transcendência.

Pode haver simultaneamente:

Deus, liberdade e fraternidade.

Talvez seja este o momento de maior esperança da modernidade.

O homem levanta-se.

Mas ainda não pretende necessariamente ocupar o lugar de Deus.

Saímos de Viena com outra palavra:

liberdade.

Mas a viagem continua.

E a liberdade descobrirá rapidamente a sua própria solidão.

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Terceira Estação

Munique, 1865 — Wagner

Tristão e Isolda: quando o desejo se torna infinito

Agora estamos em Munique.

10 de junho de 1865.

Começam os primeiros compassos de Tristão e Isolda.

E alguma coisa mudou novamente.

Logo no famoso acorde inicial sentimos instabilidade.

A música deseja resolver-se.

Mas a resolução é adiada.

E novamente adiada.

E novamente.

O desejo não encontra repouso.

Talvez poucas obras tenham exprimido de maneira tão poderosa uma característica fundamental do homem moderno:

desejar infinitamente num mundo finito.

Tristão e Isolda procuram no amor aquilo que o mundo parece incapaz de lhes oferecer.

Não desejam simplesmente estar juntos.

Desejam ultrapassar a própria separação entre dois seres.

Querem dissolver as fronteiras.

Querem abandonar o dia.

Procuram a noite.

E finalmente procuram a morte.

O amor torna-se quase religião.

Aqui encontramos uma transformação decisiva.

Quando a transcendência religiosa começa a perder a sua evidência cultural, outras experiências humanas começam a receber uma carga anteriormente reservada ao sagrado.

O amor.

A arte.

A nação.

A revolução.

A História.

A política.

O próprio desejo.

O homem continua a procurar o absoluto.

Mas começa a procurá-lo dentro do mundo.

Wagner compreendeu isso profundamente.

O teatro torna-se templo.

O artista aproxima-se do sacerdote.

O mito tenta substituir a narrativa religiosa.

A arte promete redenção.

Mas há um problema.

O finito dificilmente suporta o peso do infinito.

Nenhum amor humano consegue preencher completamente a sede absoluta do homem.

Nenhuma política.

Nenhuma ideologia.

Nenhuma obra de arte.

Nenhuma nação.

Quando exigimos ao finito aquilo que anteriormente esperávamos do transcendente, o desejo pode tornar-se insaciável.

E aqui aparece Nietzsche.

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Intermezzo — Nietzsche

O anúncio do vazio

Nietzsche admirou Wagner.

Depois rompeu com ele.

Percebeu que a Europa estava a atravessar uma transformação muito mais profunda do que uma simples secularização.

Quando escreve:

“Deus morreu”

não está apenas a afirmar que muitas pessoas deixaram de acreditar.

Está a perguntar:

o que acontece a uma civilização quando desaparece o fundamento dos valores que continua a proclamar?

Continuamos a falar de dignidade.

De verdade.

De justiça.

De fraternidade.

Mas qual é o fundamento dessas palavras?

Regressemos por um instante a Beethoven.

Todos os homens são irmãos.

Nietzsche poderia perguntar:

porquê?

Se não existe qualquer Pai, em que sentido somos irmãos?

A pergunta é terrível porque não possui resposta fácil.

E Nietzsche percebe as consequências.

Se os valores não são recebidos de uma ordem transcendente, talvez tenham de ser criados.

Surge então a vontade.

A vontade de criar.

A vontade de superar.

A vontade de poder.

A modernidade entra assim numa região perigosa.

Em Bach, o homem recebia o sentido.

Em Beethoven, procurava conciliá-lo com a liberdade.

Em Wagner, tentava recriá-lo através do mito e da arte.

Depois de Nietzsche, terá de enfrentar a possibilidade de que o universo permaneça silencioso.

É neste ponto que chegamos a Mahler.

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Quarta Estação

Berlim, 1895 — Mahler

Segunda Sinfonia: será o silêncio a última palavra?

A sinfonia começa com a morte.

Não poderia começar de outra maneira.

Depois de Nietzsche, a pergunta já não pode ser evitada.

Se o homem morre, que sentido teve tudo?

Amou.

Sofreu.

Construiu.

Esperou.

Combateu.

Sonhou.

E depois desaparece.

Será isso tudo?

Mahler não possui a serenidade inicial de Bach.

Esta diferença é fundamental.

Bach começa dentro da fé.

Mahler começa dentro da pergunta.

A modernidade aconteceu.

Não é possível apagá-la.

Darwin aconteceu.

A crítica religiosa aconteceu.

Nietzsche aconteceu.

A dúvida aconteceu.

Não podemos simplesmente regressar a Leipzig e fingir que os séculos XVIII e XIX nunca existiram.

Por isso Mahler precisa de atravessar musicalmente o abismo.

A Segunda Sinfonia torna-se uma peregrinação dentro da própria peregrinação.

Começa na morte.

Recorda a vida.

Escuta a natureza.

Encontra a inocência.

Perde-a.

Procura.

Interroga.

Até que surge uma voz.

Urlicht.

Luz primordial.

Depois de uma enorme complexidade orquestral, uma voz humana exprime algo extraordinariamente simples:

o homem vem de Deus e deseja regressar a Deus.

Mas será verdade?

Mahler ainda não nos permite responder.

Precisamos de atravessar o último andamento.

E então o mundo parece terminar.

Caos.

Chamamentos.

Trompetes distantes.

Silêncio.

O juízo parece aproximar-se.

E finalmente, quase sem percebermos, surge o coro.

Não entra triunfalmente.

Nasce do silêncio.

E diz:

Ressuscitarás.

É talvez uma das diferenças mais belas entre Bach e Mahler.

Bach poderia dizer:

creio, por isso atravesso o sofrimento.

Mahler parece dizer:

atravessei o sofrimento e ainda ouso acreditar.

A fé já não é inocente.

Conhece a dúvida.

Conhece o vazio.

Conhece a morte de Deus anunciada por Nietzsche.

E mesmo assim responde:

não.

O nada não terá a última palavra.

Saímos de Berlim com a última palavra da nossa peregrinação:

esperança.

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Epílogo

Quatro estações, uma pergunta

Terminámos a viagem.

Leipzig.

Viena.

Munique.

Berlim.

Bach.

Beethoven.

Wagner.

Mahler.

E entre eles, Nietzsche.

Podemos agora olhar para trás.

Em Bach, o homem encontra-se dentro de uma ordem transcendente.

Deus → homem → mundo.

Em Beethoven, o homem descobre-se livre e procura construir uma fraternidade universal sem abandonar completamente essa transcendência.

Deus ↔ homem ↔ humanidade.

Em Wagner, o desejo humano começa a procurar dentro do próprio mundo o absoluto que anteriormente procurava para além dele.

homem → desejo → absoluto.

Em Nietzsche, surge a possibilidade radical:

homem → vontade → vazio.

E em Mahler, depois de atravessar esse vazio, reaparece a pergunta:

homem → sofrimento → esperança → transcendência?

O ponto de interrogação é essencial.

Mahler já não pode possuir exatamente a certeza cultural de Bach.

A transcendência precisa agora de ser procurada.

Talvez seja essa a nossa própria condição.

Somos herdeiros de todos eles.

De Bach herdámos a nostalgia da ordem.

De Beethoven, a liberdade e a fraternidade.

De Wagner, a intensidade do desejo.

De Nietzsche, a suspeita.

De Mahler, a pergunta.

E talvez seja por isso que estas músicas continuam a comover-nos.

Não pertencem simplesmente ao passado.

Falam de nós.

Porque continuamos a querer ser livres.

Continuamos a desejar ser reconhecidos.

Continuamos a procurar amor.

Continuamos a sofrer.

Continuamos a morrer.

E, apesar de tudo, continuamos a perguntar se existe alguma coisa para além de nós.

Talvez possamos então regressar à imagem que Beethoven colocou no coração da Nona Sinfonia.

A humanidade encontra-se debaixo de uma abóbada estrelada.

Durante séculos, acreditou saber quem habitava para além dela.

Depois começou a duvidar.

Nietzsche anunciou que estava vazia.

Mahler permaneceu a olhar.

E escutou.

Talvez durante muito tempo tenha ouvido nada.

Até que, quase impercetivelmente, do silêncio surgiu uma voz:

Ressuscitarás.

Esta poderia ser a verdadeira conclusão da nossa peregrinação.

Não regressámos ao ponto de partida.

Não voltámos simplesmente de Mahler para Bach.

Fizemos outra coisa.

Atravessámos a ordem, a liberdade, o desejo, a dúvida e o silêncio.

E descobrimos que a esperança que existe depois da dúvida não é igual à certeza que existia antes dela.

Talvez seja mais frágil.

Mas talvez seja também mais profundamente humana.

E assim as quatro estações acabam por formar um único itinerário:

Bach — a transcendência recebida.

Beethoven — a transcendência conciliada com a liberdade e a fraternidade.

Wagner e Nietzsche — a transcendência substituída e finalmente negada.

Mahler — a transcendência novamente procurada.

Da certeza à dúvida.

Da ordem à liberdade.

Da liberdade ao desejo.

Do desejo ao vazio.

E do vazio à esperança.

Talvez seja esta uma das histórias possíveis da Modernidade.

E talvez a música consiga contá-la melhor do que nós.

Francisco Vaz

4 de novembro de 2026

À procura do Santo Graal

Da eternidade ao creme antirrugas

Desde que se reconhece como humano, o ser humano parece sofrer de uma ambição desproporcionada: sabe que vai morrer, mas acha que deve haver maneira de resolver o assunto.

Talvez as mãos impressas nas paredes das cavernas já exprimissem esse desejo: «Passei por aqui.» Não sabemos o que pensava quem as deixou, mas é tentador reconhecer naquele gesto uma primeira resistência ao desaparecimento. Milénios depois, continuamos a deixar marcas nas paredes. Apenas lhes chamamos redes sociais.

Erguemos catedrais, procurámos o Santo Graal, escrevemos poemas, lançámos naves para o espaço. Com sentidos muito diferentes, estes gestos deixam entrever uma inquietação comum: o horizonte nunca nos chega. Há em nós qualquer coisa que protesta contra o ponto final.

Durante séculos, a eternidade era uma promessa de Deus. Entretanto, alguns deixaram de acreditar em Deus, mas conservaram intacto o interesse pela promessa. A vida eterna continua a ser desejável; pretende-se agora que seja entregue ainda neste mundo, de preferência com boa mobilidade e sem restrições alimentares.

Mudou o fornecedor, permaneceu a encomenda.

Onde antes havia peregrinações, há protocolos de longevidade. Onde havia relíquias, há suplementos. O elixir da juventude vem em cápsulas, o rejuvenescimento tem mensalidade e certos pregadores da imortalidade apresentam-se de sapatilhas, com gráficos e um código de desconto.

A ciência merece-nos gratidão: aliviar o sofrimento e prolongar a vida são conquistas humanas extraordinárias. O cómico começa quando lhe pedimos que resolva também a nossa dificuldade em aceitar que somos finitos. Queremos viver cento e cinquenta anos, embora, num domingo à tarde, por vezes já não saibamos o que fazer.

Talvez a eternidade que pressentimos dentro de nós não seja um calendário interminável. Talvez seja essa capacidade de desejar um bem que não acabe, de amar alguém sem aceitar que tudo nessa pessoa possa desaparecer. Um desejo não é uma prova, mas merece mais atenção do que a publicidade a um sérum.

E talvez o Santo Graal se deixe entrever quando interrompemos por momentos a preocupação de durar: numa mão que amparamos, numa ofensa que perdoamos, numa alegria que oferecemos.

Para quem crê, a vida eterna permanece uma promessa de encontro. E, enquanto caminhamos, há uma esperança ao alcance de todos: fazer do tempo que temos um lugar onde seja bom alguém existir.

Podemos continuar a pôr creme. Convém apenas deixar também que o rosto ganhe algumas rugas de tanto sorrir.

Francisco Vaz

1 de Novembro de 2026

Zé Vinagre

O ressentimento como modo de vida

Há pessoas que parecem ter feito do ressentimento uma segunda natureza. Desconfiam das intenções alheias, suspeitam da generosidade, interpretam a disponibilidade como uma tentativa de manipulação e descobrem, mesmo nos gestos mais desinteressados, razões para se sentirem prejudicadas.

Chamemos-lhe, com alguma ironia, Zé Vinagre.

O Papa Francisco, com a sua extraordinária capacidade de traduzir uma intuição teológica numa imagem do quotidiano, escreveu na exortação apostólica Evangelii gaudium (n.º 85):

«Uma das tentações mais sérias que sufoca o fervor e a ousadia é a sensação de derrota que nos transforma em pessimistas lamurientos e desencantados com cara de vinagre.»

A observação vai muito além do mau humor. Francisco identifica uma deformação da nossa maneira de existir: quando a desconfiança se torna o princípio organizador das relações humanas, a vida deixa de ser encontro e transforma-se numa sucessão de confrontos.

O ressentimento é uma experiência humana. Todos conhecemos a injustiça, a desilusão ou a incompreensão. O problema começa quando a memória de uma ofensa se transforma numa maneira permanente de interpretar o mundo.

É aqui que nasce o Zé Vinagre.

Se alguém oferece ajuda, deve pretender alguma vantagem. Se propõe uma solução, terá certamente uma intenção escondida. Se toma uma iniciativa, estará a procurar beneficiar à custa dos outros. A boa vontade torna-se suspeita e a cooperação, uma ameaça.

Friedrich Nietzsche reconheceu no ressentiment uma forma de afirmação pela negação: incapaz de construir positivamente a própria identidade, o ressentido encontra na censura dos outros a justificação da sua existência.

Não procura compreender; procura acusar. Não deseja resolver problemas; necessita de encontrar culpados.

Quando uma suspeita é esclarecida, inventa outra. Quando um conflito termina, descobre um novo motivo de indignação. A sua aparente vigilância esconde uma profunda dependência do adversário que construiu.

E há aqui um paradoxo cruel: convencido de que todos o querem enganar, acaba por ser prisioneiro das suas próprias suspeitas.

Talvez a consequência mais grave desta disposição seja a incapacidade de reconhecer a bondade. O ressentido recebe ajuda sem gratidão, interpreta a generosidade como interesse e considera qualquer discordância uma ofensa pessoal. Acredita possuir uma lucidez superior, quando frequentemente apenas confirma os preconceitos que alimenta.

Esta atitude torna-se particularmente destrutiva na vida comunitária. Numa família, numa associação ou numa instituição, o bem comum exige confiança, cooperação e disponibilidade. Quando tudo é motivo de suspeita, a iniciativa é castigada, a generosidade desencorajada e o diálogo substituído pela confrontação.

Nenhuma comunidade sobrevive saudavelmente quando os seus membros gastam mais energia a desconfiar uns dos outros do que a trabalhar em conjunto.

A confiança não dispensa a transparência, a justiça ou a prestação de contas. Mas nenhuma destas exigências pode substituir a boa vontade. A prudência protege-nos dos abusos; a suspeita sistemática impede-nos de reconhecer o bem.

O Papa Francisco contrapõe a esta amargura a alegria cristã, não como otimismo ingénuo, mas como expressão da esperança. O cristão sabe que existem injustiças e imperfeições, mas recusa transformar a desconfiança numa filosofia de vida.

Há, aliás, uma ironia na imagem do vinagre. O vinho, associado à celebração e à partilha, pode tornar-se ácido. Também o ressentimento transforma uma experiência legítima de sofrimento numa disposição permanente de hostilidade. Aquilo que começou por ser uma ferida acaba por se tornar uma maneira de ferir os outros.

O Zé Vinagre é, por isso, uma figura mais trágica do que ridícula: reclama consideração, mas rejeita a proximidade; exige confiança, mas não confia; deseja reconhecimento, mas raramente reconhece o mérito alheio.

E, no entanto, seria um erro responder-lhe com a mesma amargura. São Paulo recorda-nos: «Não te deixes vencer pelo mal, mas vence o mal com o bem» (Rm 12, 21).

A vida é demasiado breve para ser consumida na procura incessante de inimigos. Não fomos feitos para existir contra os outros, mas para construir com eles uma humanidade partilhada.

No fim, o Zé Vinagre talvez consiga provar que todos têm defeitos. O que dificilmente conseguirá é ser feliz. Porque quem transforma a vida numa batalha permanente pode até vencer algumas discussões, mas acaba por perder aquilo que mais importa: a alegria de viver com os outros.

Francisco Vaz

29 de outubro de 2026

Sobre a vaidade

Ou a última gargalhada de Verdi

Há algo de profundamente simbólico na forma como Giuseppe Verdi decidiu despedir-se da composição operática.

Depois de criar algumas das mais intensas tragédias da história da música — Rigoletto, Il Trovatore, La Traviata, Aida, Don Carlo e Otello — escolheu terminar o seu percurso artístico com uma comédia: Falstaff.

Tinha quase oitenta anos. Já não precisava de conquistar aplausos, afirmar o seu génio ou corresponder às expectativas do público. Era, unanimemente, um dos maiores compositores de todos os tempos. Talvez por isso muitos musicólogos considerem Falstaff a sua obra mais livre: uma ópera escrita, antes de mais, pelo prazer da criação, como se Verdi tivesse finalmente alcançado aquela rara liberdade de fazer arte apenas porque já nada tinha a provar.

Mas seria um erro olhar para Falstaff apenas como uma deliciosa comédia inspirada em Shakespeare.

Na verdade, trata-se de uma das mais refinadas reflexões musicais sobre a vaidade.

Sir John Falstaff vive prisioneiro da imagem que construiu de si próprio. Julga-se irresistível, irresistivelmente inteligente, superior aos demais. Não vê o mundo como ele é; vê-o através do espelho da sua própria importância. A realidade deixa de ser critério. O único critério passa a ser a imagem.

É precisamente aqui que nasce a vaidade.

A vaidade não consiste simplesmente em gostar de reconhecimento. Consiste em substituir o ser pelo parecer. Quando isso acontece, o homem deixa de procurar a verdade sobre si mesmo para viver da representação de uma personagem. Torna-se ator da sua própria existência.

Verdi percebeu que não existe castigo maior do que esse. Quem vive para a aparência acaba inevitavelmente por tornar-se ridículo. Não porque os outros o ridicularizem, mas porque a própria realidade acaba sempre por desmentir a ficção que construiu acerca de si.

É por isso que Falstaff não termina com uma condenação nem com uma tragédia. Termina com uma gargalhada.

Não uma gargalhada cruel.

Uma gargalhada sábia.

Uma gargalhada de quem, ao longo de toda uma vida, conheceu demasiado bem a condição humana para continuar a levar demasiado a sério as nossas pretensões.

Chega então a extraordinária fuga final:

Tutto nel mondo è burla.

"Tudo no mundo é uma brincadeira."

Não significa que a vida seja absurda. Significa, antes, que são absurdas muitas das ilusões com que procuramos engrandecer-nos. O prestígio, a fama, o poder, a necessidade permanente de reconhecimento, a obsessão pela imagem... tudo isso se revela, à luz da verdade, surpreendentemente frágil.

Talvez por isso a última ópera de Verdi seja também a sua mais humana.

Depois de explorar, durante décadas, as paixões mais profundas da alma, conclui que uma das maiores prisões do homem é a necessidade de parecer aquilo que não é.

A verdadeira grandeza nunca precisou de anunciar a sua própria grandeza.

Há, porém, uma ironia ainda mais bela.

O homem que podia legitimamente orgulhar-se do seu génio escolhe despedir-se compondo precisamente uma obra que ridiculariza a vaidade. Como se dissesse ao mundo que a arte só atinge a sua maturidade quando deixa de servir o ego do artista para se colocar ao serviço da verdade.

É essa, talvez, a última e mais profunda lição de Giuseppe Verdi.

No fim de uma vida extraordinária, não nos deixou uma apologia do triunfo, mas uma gargalhada.

A gargalhada de quem compreendeu que a vaidade passa, a aparência desvanece-se, a fama é efémera, mas o ser permanece.

E só quem vive no ser pode verdadeiramente rir da própria vaidade.

«Tutto nel mondo è burla. L'uom è nato burlone.»

Tudo no mundo é uma brincadeira. O homem nasceu para se enganar e para enganar os outros.

Francisco Vaz

28 de outubro de 2026 

Saint François d’Assise

da beleza do mundo à contemplação do eterno

A ópera de Messiaen, Saint François d’Assise, é menos uma narrativa sobre Francisco do que uma tentativa de fazer ouvir, musicalmente, a transformação de um homem pela graça. Nela, a santidade não aparece como fuga do mundo, mas como capacidade de descobrir, em todas as criaturas, sinais de uma realidade que as ultrapassa.

Há algo de profundamente franciscano na própria linguagem de Messiaen. O canto dos pássaros, que o compositor estudou e transcreveu durante toda a vida, deixa de ser simples matéria musical. Torna-se quase uma teologia da criação. Francisco escuta as aves porque aprendeu primeiro a escutar o mundo. E, ao escutá-lo, percebe que a natureza não é muda: cada criatura possui uma voz própria dentro de uma imensa polifonia do ser.

Por isso, a célebre cena da pregação aos pássaros não deve ser entendida como um episódio ingénuo ou pitoresco da vida do santo. É a expressão de uma determinada visão do universo: tudo aquilo que existe participa, de algum modo, na beleza do Criador. Messiaen transforma essa intuição numa extraordinária arquitetura sonora, onde timbres, modos, ritmos, cores e cantos de aves parecem constituir uma verdadeira liturgia cósmica.

Mas o caminho de Francisco não passa apenas pela beleza. Passa pelo Leproso. E talvez esteja aqui um dos centros espirituais da obra. Francisco deseja amar verdadeiramente, mas encontra diante de si aquilo que espontaneamente provoca repulsa. A santidade começa precisamente quando o amor deixa de depender da beleza exterior. O encontro com o Leproso representa a passagem decisiva entre amar aquilo que é belo e descobrir a beleza naquele que sofre.

É então que compreendemos melhor a presença do Anjo. O Anjo de Messiaen não pertence simplesmente ao domínio do maravilhoso teatral. É a irrupção de uma realidade que os sentidos humanos não conseguem abarcar. A sua música parece vir de outro lugar. Francisco deseja conhecer Deus, mas descobre que o conhecimento de Deus exige transformação: não basta compreender intelectualmente; é necessário tornar-se capaz de receber aquilo que nos ultrapassa.

A própria duração da ópera — quase quatro horas — participa dessa experiência. Messiaen recusa a velocidade dramática convencional. Obriga-nos a permanecer. A esperar. A escutar. O tempo teatral aproxima-se assim do tempo da contemplação. Tal como no Quarteto para o Fim dos Tempos, Messiaen parece perguntar se existe um tempo diferente daquele que os relógios medem. A música abre brechas no tempo cronológico para deixar entrever o eterno.

Os estigmas constituem o ponto culminante desse percurso. Francisco já não contempla Cristo apenas exteriormente: torna-se semelhante Àquele que contempla. O sofrimento não é glorificado por si mesmo; é transfigurado pelo amor. A verdadeira imitatio Christi não consiste numa representação exterior, mas numa transformação interior do ser.

E finalmente chega a morte.

Mas em Messiaen a morte não possui a última palavra. Francisco atravessa-a como quem atravessa uma porta. A grande explosão sonora final não celebra o desaparecimento do homem, mas a sua entrada numa plenitude que durante toda a ópera apenas pudemos pressentir.

É por isso que Saint François d’Assise ocupa um lugar singular na música do século XX. Num século marcado pelas guerras, pelos totalitarismos, pelo Holocausto e pela experiência radical do absurdo, Messiaen compõe uma obra monumental para afirmar exatamente o contrário do niilismo: o ser possui sentido; a criação possui beleza; o sofrimento pode ser atravessado pelo amor; e a morte não encerra o horizonte humano.

Talvez seja esta a chave mais profunda da ópera. Francisco começa procurando compreender Deus e termina tornando-se transparência de Deus. Começa escutando as criaturas e termina integrado no seu cântico. Começa diante do mistério e termina dentro dele.

Messiaen não escreveu apenas uma ópera sobre São Francisco de Assis. Escreveu uma espécie de catedral sonora da criação, onde pássaros, homens, sofrimento, cor, silêncio e música convergem para uma única afirmação:

tudo aquilo que existe é chamado a transformar-se em louvor.

Francisco Vaz

20 de outubro de 2026

O Reino dos Céus

Reflexão a partir da batalha de Hattin

Há uma pergunta que atravessa a história de Jerusalém: como pode uma cidade sagrada para diferentes religiões tornar-se lugar de tanta violência? A proximidade do sagrado deveria aproximar os homens. Contudo, quando a posse de um território se confunde com a posse da verdade, a fé pode ser convocada para legitimar aquilo que deveria interrogar.

A batalha dos Cornos de Hattin, travada em 4 de julho de 1187, oferece um ponto de partida particularmente exigente para esta reflexão. Nesse dia, Saladino derrotou o principal exército do reino latino de Jerusalém, abrindo caminho à conquista da cidade, em outubro. Mais do que uma catástrofe militar, Hattin obriga-nos a pensar na relação entre convicção e prudência, entre religião e poder, entre a Jerusalém que os homens disputam e o Reino dos Céus que nenhum exército pode conquistar.

Na conferência Los Cuernos de Hattin (1187). Saladino aplasta a los cruzados, apresentada na Fundación Juan March em 17 de janeiro de 2023, Fernando Quesada Sanz restitui à batalha a sua complexidade material. Como mostram a síntese oficial e os materiais da apresentação, confronta fontes cristãs e muçulmanas e examina o equipamento, as condições climáticas e a articulação entre infantaria e cavalaria pesada. Esta atenção ao funcionamento dos exércitos permite compreender uma derrota que a linguagem da fé, por si só, não explica. 

A partir desta abordagem histórica, podemos desenvolver uma reflexão que é nossa: os homens podem acreditar profundamente na justiça da sua causa e, ainda assim, julgar mal, decidir mal e conduzir outros à destruição.

O exército de Guido de Lusignan abandonou a posição abastecida de água em Sefória para marchar em socorro de Tiberíades. Saladino soube explorar essa decisão. O assédio à coluna, o calor, a sede e o impedimento do acesso à água foram desgastando a força adversária. Os próprios mapas apresentados por Quesada Sanz salientam a marcha de 3 de julho, o assédio e o reabastecimento das forças muçulmanas em água e flechas: a batalha foi preparada através de um domínio concreto das condições de combate. 

A cavalaria pesada precisava de chegar ao momento decisivo com capacidade para atuar e apoiada pela infantaria. Quando a exaustão desagregou essa cooperação, a coragem individual tornou-se insuficiente. Saladino não precisou de enfrentar o adversário nas condições que mais o favoreciam: contribuiu para as destruir.

Em Hattin, a água pesou mais do que a exaltação.

Esta constatação não diminui a importância da religião na vida daqueles homens. Recorda que a fé não suspende a condição humana. O corpo tem sede, o cavalo esgota-se, a formação rompe-se. A convicção religiosa não dispensa o conhecimento do terreno nem liberta o comandante da responsabilidade pelas vidas que lhe foram confiadas.

Comandar é ética precisamente porque uma decisão transforma uma intenção em consequências para outros. A firmeza pode ser necessária; a capacidade de escutar também. E há momentos em que preservar uma força exige mais coragem moral do que ceder à pressão de avançar.

No exército latino seguia uma relíquia venerada como fragmento da Vera Cruz. A sua captura tornou a derrota ainda mais dolorosa. Mas a presença da cruz no campo de batalha coloca ao cristão uma pergunta que permanece atual: que esperamos de Deus quando levamos o seu nome para as nossas disputas?

A cruz não é uma garantia de êxito militar. Remete para Cristo crucificado, para a entrega de si e para o mandamento de amar os inimigos. Quando se converte numa certeza de que Deus assegurará a nossa vitória, corre-se o risco de transformar a fé numa forma de apropriação do divino.

O Reino dos Céus torna-se, então, uma expressão incómoda. No horizonte evangélico, o Reino julga os poderes humanos, incluindo aqueles que invocam Deus. Nenhuma conquista territorial basta para demonstrar fidelidade ao Evangelho.

Também seria um erro resolver a complexidade histórica idealizando Saladino. A sua capacidade política e militar e os seus gestos de clemência coexistiram com atos de grande violência, entre eles a execução de prisioneiros templários e hospitalários depois da batalha. Reconhecer a grandeza de um adversário não exige silenciar os seus atos cruéis. 

A história esclarece quando nos permite reconhecer essa complexidade em todos os protagonistas. Empobrece quando distribui virtudes e crimes de acordo com a religião a que pertencem.

É aqui que Hattin se aproxima dos nossos dias. A memória das cruzadas pode alimentar conhecimento e discernimento; pode também fornecer um repertório de ofensas e vinganças. Quando um cristão contemporâneo é tratado como responsável pelos cruzados, ou um muçulmano como representante de todos os poderes que combateram a cristandade, a pessoa concreta desaparece sob uma identidade imposta.

Nenhuma criança nasce devedora das guerras dos seus antepassados.

A memória das vítimas deve ser preservada. A transmissão de culpa coletiva deve ser recusada. Sem esta distinção, cada comunidade encontrará no passado razões suficientes para prolongar indefinidamente a hostilidade.

Nas relações entre religiões, a paz exige mais do que manifestações ocasionais de cordialidade. Exige liberdade de consciência, proteção das minorias, segurança dos lugares de culto e possibilidade de discutir as diferenças sem medo. Exige ainda que cada comunidade seja capaz de reconhecer a injustiça quando ela é praticada pelos seus.

O diálogo não obriga o cristão a abandonar a sua fé nem o muçulmano a relativizar a sua. As diferenças sobre Cristo, a revelação e a compreensão de Deus são profundas. A convivência começa quando reconhecemos que essas diferenças não diminuem a dignidade de quem as sustenta.

A declaração Nostra aetate aponta neste sentido: reconhecendo a história de hostilidade entre cristãos e muçulmanos, propõe a compreensão mútua e o trabalho comum pela justiça, pela paz e pela liberdade. A diferença religiosa pode permanecer enquanto a relação humana se transforma. 

Essa transformação também exige prudência política. Quem governa deve saber que uma linguagem de confronto absoluto pode destruir as possibilidades de entendimento. Quando o compromisso passa a ser apresentado como traição a Deus, torna-se difícil reconhecer limites, corrigir decisões ou poupar vidas.

A investigação histórica de Quesada Sanz ajuda-nos a regressar aos homens concretos: aos seus corpos, armas, movimentos e vulnerabilidades. É desse chão que deve partir a nossa interrogação moral. Antes de serem símbolos de uma civilização, os mortos de uma batalha foram pessoas.

Hattin ensina como um exército pode perder a capacidade de combater. A reflexão religiosa deve levar-nos mais longe: perguntar o que acontece à fé quando perde a capacidade de reconhecer o próximo.

Jerusalém pode ser conquistada. O Reino dos Céus não se toma pelas armas. E a fidelidade a Deus torna-se particularmente exigente quando temos diante de nós alguém que o invoca de maneira diferente.

Francisco Vaz

18 de outubro de 2026

Hiroshima e Nagasaki: as vidas perdidas e as vidas poupadas

O fim da guerra no Pacífico e a responsabilidade de decidir na incerteza

Em agosto de 1945, o Japão já não tinha condições para vencer a guerra. Conservava, porém, os meios e a determinação de uma parte dos seus dirigentes para continuar a travá-la. Esta diferença entre a derrota militar e a aceitação política da derrota é indispensável para compreender o emprego das bombas atómicas sobre Hiroshima e Nagasaki.

A Marinha Imperial perdera grande parte da sua capacidade operacional. O bloqueio estrangulava a economia e os bombardeamentos devastavam as cidades. Apesar disso, milhões de militares japoneses permaneciam mobilizados, no arquipélago e nos territórios ocupados. A superioridade aliada tornava a vitória previsível; não tornava a rendição imediata. (history.navy.mil⁠)

Okinawa demonstrara o que essa resistência podia significar. Entre abril e junho de 1945, os norte-americanos sofreram cerca de 49 mil baixas, incluindo aproximadamente 12 mil mortos. As perdas militares japonesas e a mortalidade da população civil foram devastadoras. Para quem sobrevivera à campanha, a perspetiva de desembarcar no Japão anunciava uma nova experiência de destruição, talvez ainda mais terrível. (nationalww2museum.org⁠)

É a partir dessa experiência que deve compreender-se o alívio de muitos combatentes perante a notícia das bombas. Para esses homens, o fim da guerra significava sobreviver, regressar à família e escapar à possibilidade de uma mutilação permanente. A ideia de que uma bomba disponível mais cedo poderia ter evitado Okinawa exprime uma interrogação humana legítima. Historicamente, permanece uma hipótese: não podemos saber se o seu emprego antecipado teria produzido a rendição.

Os planos aliados permitem, contudo, perceber a dimensão do perigo. A operação Olympic previa desembarques em Kyushu em novembro de 1945; a Coronet, uma invasão da região de Tóquio, em Honshu, na primavera de 1946. A preparação exigia uma concentração gigantesca de forças e a transferência de unidades que tinham combatido na Europa. Homens que acabavam de sobreviver à guerra contra Hitler preparavam-se para enfrentar outro teatro de operações, outro inimigo e novas perdas. Os planeadores admitiam que os combates pudessem prolongar-se até 1947. (history.navy.mil⁠)

As estimativas de baixas variavam consideravelmente. Não existe um número único que permita afirmar quantas pessoas morreriam numa invasão ou quanto tempo duraria a guerra. Além disso, baixas militares não significam apenas mortos: incluem feridos e desaparecidos. A possibilidade de uma catástrofe humana era real; a sua dimensão exata permanece impossível de demonstrar.

A guerra continuava também fora do arquipélago. Na China e noutros territórios ocupados, populações e prisioneiros permaneciam sujeitos à violência, à privação e à morte. O prolongamento do conflito tinha um custo diário que não pode ser excluído do julgamento sobre agosto de 1945. A alternativa às bombas teria de ser avaliada pelas consequências previsíveis de continuar os combates, o bloqueio e os bombardeamentos.

Isso exige rigor na utilização dos números. As cifras de entre 8.000 a 14.000 mortos por dia, referidas por Richard B. Frank, e de mais de 5 milhões de vítimas em mais dois anos de guerra não devem ser tratadas como factos estabelecidos sem uma fundamentação que esclareça o que contabilizam e como foram calculadas. Do mesmo modo, as estimativas das autoridades de Hiroshima apontam para cerca de 140 mil mortos nessa cidade e 74 mil em Nagasaki até ao final de 1945. Estes valores já incluem muitas mortes posteriores às explosões, mas não encerram o sofrimento causado pelas radiações. (pref.hiroshima.lg.jp⁠)

As bombas tiveram um papel central na rendição. A entrada da União Soviética na guerra foi também um choque decisivo: destruiu a esperança japonesa de uma mediação de Moscovo e agravou a situação estratégica. Mesmo perante estes acontecimentos, a direção japonesa continuou dividida. A intervenção do imperador foi necessária para ultrapassar o impasse. Por isso, a importância relativa das bombas e da ofensiva soviética continua a ser discutida. (history.navy.mil⁠)

Existe, porém, fundamento documental para reconhecer que Hiroshima ofereceu aos partidários da paz uma oportunidade de vencer a resistência dos militaristas. Num testemunho recolhido após a guerra, o secretário do gabinete japonês descreveu a bomba como o acontecimento que permitia impulsionar a decisão de terminar o conflito. A catástrofe externa ajudava a romper uma paralisia interna. (history.state.gov⁠)

O julgamento histórico encontra aqui a ética. Quem decidia em 1945 desconhecia o futuro, mas tinha de responder pelas consequências previsíveis das suas escolhas. Continuar uma guerra perdida também era uma decisão. Sacrificava soldados, prisioneiros e populações em nome de objetivos que já não podiam ser alcançados. A responsabilidade da direção imperial japonesa por esse prolongamento deve permanecer presente quando se examina a responsabilidade norte-americana pela destruição das duas cidades.

É historicamente defensável sustentar que Hiroshima e Nagasaki contribuíram decisivamente para abreviar a guerra e provavelmente evitaram uma mortandade ainda maior. Essa conclusão não permite calcular com certeza as vidas poupadas nem transforma a morte dos habitantes das duas cidades num acontecimento moralmente simples.

O sobrevivente de Okinawa que viu na bomba a possibilidade de regressar a casa e a criança de Hiroshima que perdeu a família pertencem à mesma história. Compreender agosto de 1945 exige olhar para ambos: reconhecer o horror infligido e considerar, com a prudência que a história impõe, o horror que o fim da guerra poderá ter evitado.

Francisco Vaz

11 de outubro de 2026