Lepanto

Porque continua Cervantes a chamar-lhe «a mais alta ocasião»?

"A mais alta ocasião que viram os séculos passados, os presentes, nem esperam ver os vindouros."

Assim descreveu Miguel de Cervantes a Batalha de Lepanto, no prólogo da segunda parte de Dom Quixote, publicada em 1615. A frase impressiona pela sua ousadia. Cervantes escrevera já a maior obra da literatura espanhola, conhecera o triunfo e a pobreza, o cativeiro em Argel e a complexidade da condição humana. Tinha vivido muito. E, ainda assim, quando olhou para trás, considerou que nenhum acontecimento da história igualava aquele combate naval travado a 7 de outubro de 1571.

Porquê?

A resposta mais imediata seria lembrar que Cervantes combateu em Lepanto. Fê-lo a bordo da galé Marquesa, apesar de estar doente com febre. Recebeu três tiros de arcabuz, um dos quais lhe inutilizou para sempre a mão esquerda, razão pela qual ficaria conhecido como "o maneta de Lepanto". Mas reduzir a sua afirmação ao orgulho de um veterano seria não compreender a profundidade do seu pensamento.

Quando Cervantes escreve aquelas palavras, passaram mais de quarenta anos sobre a batalha. Não fala sob o entusiasmo da vitória nem sob a emoção da juventude. Fala com a serenidade de quem teve tempo para perceber o significado histórico do que viveu.

Para ele, Lepanto não foi apenas uma vitória militar. Foi um momento em que uma civilização conseguiu preservar a possibilidade do seu próprio futuro.

É importante compreender o contexto. Em meados do século XVI, o Mediterrâneo era o verdadeiro centro estratégico do mundo. O Império Otomano parecia imparável. Depois da queda de Constantinopla, conquistara vastos territórios nos Balcãs, dominava o Mediterrâneo oriental e ameaçava continuamente as costas italianas e espanholas. A conquista de Chipre, em 1571, mostrou que Veneza podia perder o seu império marítimo e que o equilíbrio político europeu estava longe de estar garantido.

Lepanto representou a primeira grande derrota naval otomana. É verdade que o sultão reconstruiria rapidamente a sua frota. Os navios perderam-se; a capacidade de os construir permaneceu. Mas a história não vive apenas de números. Vive também de símbolos, de confiança e de vontade política. A imagem da invencibilidade otomana desapareceu para sempre. A partir desse dia, o Mediterrâneo deixou de ser um espaço onde apenas um poder parecia destinado a dominar.

Talvez seja isso que Cervantes quis dizer com "a mais alta ocasião". Não celebrava simplesmente uma vitória das armas. Celebrava a preservação de um espaço onde a Europa pudesse continuar a desenvolver aquilo que já começava a definir a sua identidade: universidades, cidades livres, criação artística, investigação científica, pensamento filosófico e uma tradição jurídica que colocava a pessoa humana no centro da ordem política.

É precisamente aqui que Lepanto continua a interpelar-nos.

Durante muito tempo, a historiografia oscilou entre dois extremos. Uns transformaram a batalha numa epopeia quase mítica. Outros procuraram reduzir a sua importância, lembrando que Veneza acabaria por perder Chipre e que os Otomanos reconstruíram rapidamente a sua armada. Ambos os argumentos contêm parte da verdade, mas nenhum esgota o significado de Lepanto.

A verdadeira questão talvez não seja saber quem controlou o Mediterrâneo nos anos seguintes. A pergunta decisiva é outra: que consequências teria tido uma vitória otomana naquele dia? A história não oferece certezas sobre cenários alternativos, mas obriga-nos a reconhecer que, por vezes, existem batalhas cujo efeito ultrapassa largamente os resultados imediatos. Mudam o horizonte psicológico das nações, alteram o equilíbrio estratégico e influenciam o curso da civilização.

Lepanto pertence a essa categoria rara de acontecimentos.

Cinco séculos depois, o seu significado não reside na nostalgia de um passado glorioso nem na oposição simplista entre religiões ou culturas. Reside na consciência de que a liberdade política, a identidade cultural e a própria civilização nunca são adquiridas de uma vez por todas. Exigem memória, responsabilidade e, em momentos decisivos, coragem.

Foi isso que Cervantes compreendeu melhor do que muitos dos seus contemporâneos. Quando escreveu que Lepanto fora "a mais alta ocasião", não estava apenas a recordar a batalha onde perdera o uso da mão esquerda. Estava a testemunhar que existem momentos em que o destino dos povos depende da determinação de homens concretos. Momentos em que a história muda de rumo.

Talvez seja por isso que ainda hoje continuamos a ler Cervantes. E talvez seja também por isso que continuamos a regressar a Lepanto.

Francisco Vaz

18 de julho de 2026

As Revoluções do Século XX

Porque falharam quase todas?

O século XX foi, por excelência, o século das revoluções. Nunca antes tantos homens acreditaram que seria possível reconstruir a sociedade a partir de um ideal político. Nunca antes tantas nações procuraram começar de novo, convencidas de que bastaria destruir o passado para inaugurar um futuro melhor.

O resultado está diante de nós.

Poucos séculos produziram tanto progresso científico, tecnológico e económico. Mas poucos conheceram também tamanha violência organizada. Entre guerras mundiais, genocídios, totalitarismos, revoluções e golpes de Estado, o século XX tornou-se simultaneamente o mais criativo e o mais destrutivo da história da humanidade.

Esta aparente contradição merece ser pensada.

A Revolução Russa prometia libertar os trabalhadores e construir uma sociedade de iguais. Produziu o Gulag.

O nacional-socialismo apresentou-se como um renascimento da Alemanha. Produziu Auschwitz.

A Revolução Cultural Chinesa anunciava o nascimento de um homem novo. Deixou milhões de mortos e uma civilização profundamente ferida.

No Camboja, os Khmer Vermelhos quiseram inaugurar o "Ano Zero", apagando toda a memória histórica. O resultado foi um dos maiores genocídios do século.

Mesmo revoluções inspiradas por causas legítimas de independência nacional ou justiça social acabaram frequentemente capturadas por novos autoritarismos, substituindo uma opressão por outra.

Perante este panorama, torna-se inevitável colocar uma pergunta incómoda: porque falharam quase todas?

A filósofa Hannah Arendt oferece uma primeira pista. No seu extraordinário On Revolution, distingue libertação de liberdade. Libertar um povo de um tirano pode ser relativamente rápido. Construir instituições que garantam uma liberdade duradoura exige gerações de aprendizagem política, respeito pelas leis e uma cultura de responsabilidade.

É por isso que Arendt via na Revolução Americana um exemplo mais conseguido do que na Revolução Francesa. Enquanto a primeira procurou fundar uma ordem política estável, a segunda acabou devorada pela lógica do Terror. Quando uma revolução acredita possuir o monopólio da virtude, deixa inevitavelmente de tolerar quem pensa de forma diferente. E quando desaparece o pluralismo, desaparece também a liberdade.

Albert Camus aprofundou ainda mais esta reflexão em O Homem Revoltado. A revolta nasce de uma exigência profundamente humana: afirmar que existe uma injustiça que já não pode ser tolerada. Mas quando essa revolta perde o sentido dos seus próprios limites, transforma-se numa ideologia absoluta.

É então que o futuro passa a justificar qualquer violência no presente.

Em nome da humanidade futura sacrificam-se pessoas concretas. Em nome da igualdade elimina-se a liberdade. Em nome da paz faz-se a guerra.

O século XX forneceu demasiados exemplos desta tragédia.

Décadas antes, G. K. Chesterton já havia identificado o problema essencial. As ideologias modernas partilhavam uma convicção comum: acreditavam que o mal residia apenas nas estruturas sociais. Bastaria mudar o regime político, abolir determinadas instituições ou reformar a economia para surgir automaticamente uma sociedade melhor.

Mas Chesterton lembrava uma verdade muito mais antiga.

O problema nunca está apenas nas instituições.

Está também no coração humano.

As mesmas paixões — orgulho, ambição, inveja, sede de poder — sobrevivem a qualquer mudança de regime. Quem conquista o poder sem primeiro se governar a si próprio acaba quase sempre por reproduzir os mesmos abusos que prometera combater.

Foi precisamente esta a experiência vivida por João Paulo II.

Tendo conhecido sucessivamente o nazismo e o comunismo, compreendeu que ambos assentavam no mesmo erro fundamental: colocavam uma ideia acima da pessoa humana.

Na encíclica Centesimus Annus chamou-lhe "erro antropológico". Sempre que o Estado, a raça, a classe ou qualquer projecto ideológico passam a valer mais do que cada pessoa concreta, a liberdade transforma-se numa concessão do poder e deixa de ser um direito inerente à dignidade humana.

Talvez seja esta a grande lição do século XX.

As sociedades não se regeneram apenas através de revoluções políticas.

Regeneram-se através da formação das consciências.

As leis são indispensáveis.

As instituições são necessárias.

As constituições protegem a liberdade.

Mas nenhuma delas substitui o carácter das pessoas que as fazem funcionar.

É por isso que as civilizações mais duradouras raramente nasceram de rupturas absolutas. Cresceram lentamente, através de reformas sucessivas, de instituições estáveis, de tradições vivas e de uma cultura moral partilhada.

Edmund Burke compreendeu-o ao criticar os excessos da Revolução Francesa. Alexis de Tocqueville voltou a demonstrá-lo ao estudar a democracia americana. Mais recentemente, Russell Kirk recordou que uma sociedade verdadeiramente livre depende sempre da existência de virtudes pessoais.

Também o pensamento social cristão converge nesta conclusão.

Não rejeita a necessidade de reformas profundas. Pelo contrário, reconhece que existem momentos em que a mudança se torna moralmente imperativa. Mas insiste que nenhuma transformação estrutural será suficiente se não existir uma conversão da pessoa.

A política pode mudar governos.

A economia pode reduzir desigualdades.

A tecnologia pode transformar a vida quotidiana.

Mas apenas uma renovação ética e espiritual pode transformar verdadeiramente uma civilização.

Vivemos hoje rodeados por novas promessas revolucionárias. Fala-se de revoluções digitais, biotecnológicas, ambientais, culturais e até antropológicas. Continuamos fascinados pela ideia de que uma inovação ou uma nova organização social resolverá finalmente os problemas da humanidade.

A experiência do século XX aconselha, porém, alguma prudência.

O progresso técnico não produz automaticamente progresso moral.

Uma inteligência artificial pode servir para educar ou manipular.

A energia nuclear pode iluminar cidades ou destruir populações.

A ciência multiplica o poder humano, mas não decide a forma como esse poder será utilizado.

Essa decisão continua a depender da consciência.

Talvez seja esta a verdadeira revolução de que o nosso tempo necessita.

Não uma revolução contra alguém, mas uma revolução dentro de cada um.

Porque a História demonstra que mudar o mundo é relativamente fácil.

Muito mais difícil — e infinitamente mais importante — é mudar o homem.

E talvez seja precisamente aí que começa a única revolução capaz de resistir ao tempo.

Francisco Vaz

18 de julho de 2026

Sigrid Undset e G. K. Chesterton

dois escritores, uma mesma procura da verdade

O Bispo de Oslo anunciou a 8 de julho que no próximo outono, será oficialmente aberta a causa de canonização de Sigrid Undset, Prémio Nobel da Literatura de 1928. Não se trata ainda de uma decisão sobre a santidade da escritora norueguesa, mas do início de um caminho de discernimento por parte da Igreja. Ainda assim, o anúncio constitui um acontecimento de grande significado, não apenas para a comunidade católica, mas também para todos aqueles que continuam a acreditar que a literatura pode ser muito mais do que entretenimento: pode ser uma forma de procurar a verdade.

A propósito desta notícia, há um facto pouco conhecido que merece ser recordado. Sigrid Undset era uma apaixonada leitora de G. K. Chesterton. Possuía uma vasta coleção das suas obras, traduziu para norueguês The Everlasting Man em 1931 e, poucos meses antes de receber o Prémio Nobel, visitou Chesterton e a sua esposa Frances, na sua casa de Beaconsfield. Sabe-se pouco sobre esse encontro. Mas, na verdade, quase nada é necessário acrescentar. Basta conhecer a obra de ambos para perceber que pertenciam à mesma família espiritual.

À primeira vista, dificilmente poderiam ser mais diferentes. Chesterton escrevia com humor, paradoxo e ironia. Undset preferia a narrativa histórica, a introspeção psicológica e a construção paciente das personagens. Um parecia olhar o mundo através do brilho da inteligência; a outra através da profundidade da experiência humana.

Mas ambos partilhavam a mesma convicção essencial: a realidade possui um sentido e esse sentido pode ser conhecido.

Num século marcado pelo relativismo crescente, pelo niilismo e pelas grandes ideologias totalitárias, tanto Chesterton como Undset recusaram aceitar que o homem fosse apenas produto da história, da economia ou da biologia. Defenderam, cada um à sua maneira, a liberdade da pessoa, a objetividade do bem e a possibilidade de conhecer a verdade.

É precisamente isso que torna The Everlasting Man uma obra tão singular. Chesterton não pretende apenas defender o cristianismo. Procura mostrar que a história da humanidade só se compreende plenamente quando se reconhece a singularidade da pessoa de Cristo. Não é uma obra de apologética no sentido estrito; é uma interpretação da própria aventura humana.

Não surpreende, por isso, que tenha sido Sigrid Undset a traduzi-la para norueguês. Ela reconheceu naquele livro algo que também procurava nos seus romances: compreender quem é verdadeiramente o ser humano.

A monumental trilogia Kristin Lavransdatter é talvez o melhor exemplo dessa procura. Situada na Noruega medieval, não idealiza o passado nem apresenta personagens moralmente perfeitas. Pelo contrário. Mostra homens e mulheres profundamente livres, capazes do amor e do pecado, da fidelidade e da traição, sempre confrontados com as consequências das suas escolhas.

É exatamente aqui que a literatura de Undset se aproxima da visão antropológica de Chesterton. Ambos acreditavam que a grandeza do homem não reside na sua perfeição, mas na sua capacidade de recomeçar. O pecado existe; mas também existe o perdão. A liberdade pode destruir; mas pode igualmente reconstruir. A esperança não nasce da ingenuidade, mas da graça.

Também as suas vidas testemunham essa coerência. Ambos se converteram ao catolicismo depois de longos percursos intelectuais. Ambos enfrentaram incompreensões culturais. Ambos recusaram acomodar a sua escrita aos preconceitos dominantes do seu tempo. E ambos demonstraram que a fé não limita a inteligência; antes lhe oferece um horizonte mais vasto.

A vida de Undset conheceu ainda provas particularmente duras. Sofreu tragédias familiares, enfrentou dificuldades pessoais e viu-se obrigada a abandonar a Noruega durante a ocupação nazi. Nada nela corresponde à imagem romântica de uma escritora retirada do mundo. A sua fé foi continuamente provada pela realidade. Talvez por isso a sua obra conserve uma autenticidade que continua a impressionar o leitor contemporâneo.

A eventual canonização de Sigrid Undset encerra, por isso, um profundo significado. A Igreja não reconhecerá nela apenas uma grande romancista. Reconhecerá uma mulher que fez da inteligência uma forma de serviço, da cultura uma missão e da literatura um caminho de santidade.

Vivemos numa época em que frequentemente se opõem razão e fé, ciência e religião, cultura e espiritualidade. Chesterton e Undset lembram-nos exatamente o contrário. A inteligência encontra a sua plenitude quando procura a verdade; e a verdade não empobrece a imaginação — liberta-a.

Talvez seja essa a maior lição destes dois gigantes da literatura. Escreveram livros extraordinários porque procuraram fazer da existência um permanente exercício ontológico: tornar-se, em cada momento, o melhor que cada um podia ser. A beleza das suas obras nasce da coerência das suas vidas.

Num tempo saturado de informação e de opinião, a sua voz continua a recordar-nos algo de essencial: a verdadeira cultura não consiste em saber muitas coisas, mas em aprender a olhar o mundo à luz da verdade. E quando a inteligência se põe humildemente ao serviço dessa verdade, pode tornar-se, ela própria, um caminho de santidade.

Francisco Vaz

17 de julho de 2026

Dez Anos Depois: O Entendimento Global Continua a Passar pelas Periferias

Uma reflexão sobre a atualidade de uma intuição que o tempo confirmou.

«O bem-comum de todas as pessoas, sem exceção, em cada momento, sempre. Não se trata de uma utopia, mas da intuição da possibilidade de uma existência política, de base ética, em que todos os seres humanos possam, e, de facto, sejam o melhor que podem ontologicamente ser, em universal e total harmonia. É este o entendimento como padrão de possibilidade.»

Américo Pereira
Introdução a Entendimento Global e Compromisso com as Periferias

Há dez anos, a Universidade Católica Portuguesa dedicava uma Summer School ao tema «Entendimento Global e Compromisso com as Periferias». O encontro, coordenado por Américo Pereira, partia de uma convicção simples: não haverá verdadeira globalização enquanto parte da humanidade permanecer na periferia das nossas preocupações.

Uma década depois, é difícil não reconhecer o carácter quase profético dessa reflexão.

Em 2016 acreditava-se que a globalização aproximaria povos, culturas e sociedades. A tecnologia prometia reduzir distâncias, o conhecimento parecia cada vez mais acessível e o diálogo surgia como uma possibilidade real.

A realidade revelou-se mais complexa.

Nunca estivemos tão ligados e, paradoxalmente, nunca foi tão evidente a fragmentação do mundo. As redes sociais multiplicaram a comunicação, mas também a polarização. A pandemia expôs fragilidades comuns. As guerras regressaram ao coração da Europa e persistem no Médio Oriente. A rivalidade entre grandes potências voltou a marcar a política internacional. A inteligência artificial abre horizontes extraordinários, mas levanta novas questões sobre a verdade, a liberdade e a responsabilidade.

Hoje percebemos que a tecnologia, por si só, não produz entendimento.

O entendimento é sempre uma conquista ética.

Também as periferias mudaram. Continuam a existir as da pobreza e da exclusão, mas surgiram outras: a solidão dos idosos, a exclusão digital, a marginalização cultural, os migrantes sem voz, os jovens sem horizonte, as vítimas das alterações climáticas e todos aqueles que, mesmo vivendo no centro das cidades, permanecem invisíveis.

Foi precisamente esta capacidade de olhar para as periferias que o Papa Francisco colocou no centro do seu pontificado. Ir às periferias não significa apenas prestar assistência; significa aprender a olhar o mundo a partir daqueles que normalmente não contam. É uma mudança de perspetiva antes de ser uma mudança geográfica.

Neste ponto, a reflexão da Summer School encontra uma notável convergência com o pensamento social cristão. Bento XVI, na encíclica Caritas in Veritate, recordava que a globalização só é verdadeiramente humana quando é acompanhada pela solidariedade e pelo desenvolvimento integral da pessoa. Francisco, em Fratelli Tutti, aprofundou essa mesma intuição ao defender que nenhuma paz será duradoura sem fraternidade e nenhuma fraternidade existirá enquanto houver descartados.

Talvez devamos, por isso, inverter a lógica do próprio título.

Há dez anos pensávamos que o entendimento global conduziria naturalmente ao compromisso com as periferias.

Hoje percebemos que será precisamente o contrário: só um compromisso efetivo com os mais vulneráveis poderá reconstruir um verdadeiro entendimento global.

É aí que se decide a qualidade das nossas democracias, das nossas economias e da nossa cultura. Uma sociedade mede-se menos pela riqueza que produz do que pela dignidade que reconhece em cada pessoa.

Mas as periferias não são apenas um problema da política, da economia ou das instituições. São também uma questão de consciência. Todos construímos periferias quando ignoramos quem pensa de forma diferente, quando desistimos do diálogo ou quando nos habituamos ao sofrimento dos outros. E todos contribuímos para um verdadeiro entendimento global quando fazemos do encontro, da escuta e da solidariedade uma forma quotidiana de viver.

Os grandes temas não envelhecem; amadurecem. O que em 2016 parecia um programa académico revela-se, dez anos depois, uma necessidade civilizacional. A globalização mostrou-nos que é possível ligar economias e tecnologias. Falta ainda aprender a ligar consciências.

Dez anos depois, as palavras de Américo Pereira não perderam atualidade; ganharam urgência. Perante um mundo marcado por guerras, polarização, migrações forçadas, desigualdades persistentes e desafios tecnológicos sem precedentes, compreendemos melhor que o entendimento global não é um luxo intelectual nem um ideal ingénuo. É uma condição para a sobrevivência da própria humanidade.

Talvez seja esta a principal lição daquela Summer School. O entendimento global não começa nas cimeiras internacionais, nem nos tratados diplomáticos, nem sequer nas redes que ligam o planeta. Começa quando reconhecemos que o bem comum só é verdadeiramente comum quando é verdadeiramente de todos.

Porque, afinal, as periferias não são apenas um lugar do mundo. São o lugar onde se decide a humanidade do próprio mundo.

Francisco Vaz

16 de julho de 2026

A Pequena Soberania do Papa

Quando o Papa fala da guerra, fala como chefe de Estado ou como consciência da humanidade?

Uma recente entrevista do embaixador dos Estados Unidos junto da Santa Sé suscitou uma questão antiga, mas sempre actual. Referindo-se às intervenções do Papa Leão XIV sobre a guerra, afirmou que o Papa fala "como chefe de Estado" e não apenas como líder espiritual.

A observação merece reflexão. Não porque seja inteiramente falsa, mas porque corre o risco de não compreender a singularidade da missão do Bispo de Roma.

A melhor resposta talvez tenha sido dada há mais de sessenta anos por São Paulo VI, na sua histórica intervenção na Assembleia Geral das Nações Unidas, em 4 de Outubro de 1965.

As suas palavras permanecem de uma extraordinária actualidade:

"Aquele que está a falar convosco é um homem como vós. É vosso irmão e até um dos mais pequenos entre vós, que representais Estados soberanos, pois possui apenas uma soberania temporal mínima e quase simbólica: apenas a indispensável para garantir a liberdade da sua missão espiritual e assegurar a todos aqueles que com ele se relacionam a sua independência perante qualquer soberania deste mundo."

Poucas vezes se definiu, com tanta clareza, a natureza da Santa Sé.

A menor das soberanias

O Estado da Cidade do Vaticano possui apenas quarenta e quatro hectares. Não dispõe de recursos naturais, de poder económico significativo nem de capacidade militar comparável à dos restantes Estados. A sua soberania é quase simbólica.

Mas essa pequenez não constitui uma limitação; é uma escolha.

O Vaticano não existe para aumentar o poder temporal do Papa. Existe precisamente para garantir que nenhum poder temporal possa condicionar a sua liberdade.

Ao longo da História, imperadores, reis e governos procuraram submeter a Igreja aos seus interesses. A existência de um Estado soberano, ainda que diminuto, assegura ao Papa a independência necessária para exercer uma missão que transcende fronteiras, alianças políticas e interesses nacionais.

A soberania não é, portanto, um fim.

É apenas o instrumento que protege a liberdade da palavra.

Potestas e auctoritas

A tradição política romana distinguia dois conceitos fundamentais: potestas e auctoritas.

A potestas era o poder formal de mandar, impor, decretar e sancionar. A auctoritas, pelo contrário, era uma forma de influência fundada no reconhecimento, na experiência, no prestígio e na autoridade moral.

Esta distinção ajuda a compreender a singularidade do Papado.

O Papa possui uma pequena parcela de potestas, inerente à sua condição de chefe de um Estado soberano. Mas a verdadeira força da sua palavra não nasce daí.

Nasce da auctoritas.

Não é a capacidade de obrigar que lhe confere influência. É a possibilidade de interpelar as consciências.

Os grandes Estados podem impor sanções, mobilizar exércitos, controlar fronteiras ou condicionar economias. O Papa não dispõe de nenhum desses instrumentos. A sua presença na ordem internacional é de outra natureza.

Não dá ordens às nações.

Procura recordar-lhes aquilo que elas, frequentemente, preferem esquecer.

As duas cidades

Santo Agostinho, em A Cidade de Deus, distinguiu simbolicamente duas cidades: a cidade terrena, construída sobre o amor de si levado até ao desprezo do outro, e a cidade de Deus, fundada no amor que se abre à transcendência e ao próximo.

Não se trata de duas cidades geográficas nem de uma separação simples entre Igreja e mundo. Trata-se de duas orientações fundamentais do coração humano.

Também os Estados, as sociedades e as instituições podem deixar-se conduzir por uma ou por outra.

A cidade terrena vive da vontade de poder, da competição, da glória e do domínio.

A cidade de Deus lembra que nenhum poder é absoluto, que toda a autoridade deve servir e que a dignidade humana precede a razão de Estado.

Quando o Papa fala da guerra, é precisamente esta tensão que introduz no debate internacional.

Recorda aos governantes que a política não pode limitar-se à gestão dos interesses.

Recorda aos Estados que a soberania não é uma licença moral ilimitada.

Recorda às potências que, acima das fronteiras, dos tratados e das alianças, existem pessoas humanas.

Uma autoridade diferente

É verdade que o Papa é um chefe de Estado. A Santa Sé mantém relações diplomáticas com quase todos os países do mundo, participa nas organizações internacionais e intervém frequentemente nas grandes questões da ordem internacional.

Mas seria um erro colocar essa dimensão no centro da sua identidade.

Ao contrário dos restantes chefes de Estado, o Papa não dispõe de exércitos, não controla mercados financeiros, não impõe sanções nem decide alianças militares.

A sua influência assenta quase exclusivamente na autoridade moral.

A sua força é a palavra.

E precisamente porque essa palavra não está subordinada aos interesses estratégicos de qualquer potência, conserva uma credibilidade singular.

A guerra vista pela consciência

Quando o Papa fala da guerra, não o faz como um estratega militar nem como representante dos interesses de um Estado.

Fala a partir da tradição moral da Igreja.

Uma tradição que nunca foi pacifista num sentido ingénuo. Desde Santo Agostinho e São Tomás de Aquino, a Igreja reconhece que, em circunstâncias extremas, o recurso à força pode ser moralmente legítimo para proteger os inocentes e restaurar a justiça.

Mas, exactamente por reconhecer essa legitimidade limitada, insiste permanentemente na primazia da paz.

A doutrina da guerra justa nunca pretendeu tornar a guerra moralmente desejável. Procurou, antes, limitar a violência, submeter a força à justiça e impedir que a necessidade militar se transformasse numa justificação sem limites.

A guerra pode, em certas circunstâncias, ser considerada inevitável.

Nunca deixa, porém, de ser uma tragédia.

Cada guerra representa uma derrota da política, da justiça e, sobretudo, da fraternidade humana.

Quando o Papa condena uma guerra ou apela ao diálogo, não apresenta um plano estratégico para resolver conflitos.

Recorda algo mais profundo: por detrás das estratégias militares existem pessoas, famílias, crianças, cidades destruídas e um sofrimento que nenhuma vitória consegue apagar.

O poder que renuncia ao poder

Há algo de profundamente paradoxal na soberania pontifícia.

Ela existe para que o Papa possa não depender politicamente de nenhum Estado, mas não existe para que possa competir com os Estados.

É um poder que se justifica pela renúncia ao poder.

Uma soberania que não pretende expandir-se.

Uma independência que não procura dominar.

Esta ideia aproxima-se da visão cristã da autoridade. No Evangelho, governar não significa colocar-se acima dos outros, mas fazer-se servidor.

O poder, quando se torna cristão, deixa de ser simples capacidade de mandar. Torna-se responsabilidade perante os mais frágeis.

Foi também esta a linha de pensamento que Bento XVI desenvolveu ao insistir na diferença entre a missão da Igreja e a acção propriamente política.

A Igreja não pretende substituir-se ao Estado nem governar tecnicamente a sociedade. A sua missão é contribuir para a formação das consciências, iluminar a razão moral e recordar à política que a justiça não pode ser reduzida ao equilíbrio de forças.

A Igreja não apresenta soluções técnicas para todos os conflitos.

Mas deve perguntar se essas soluções respeitam a dignidade humana.

A consciência da comunidade internacional

Talvez o embaixador americano tenha razão num aspecto: o Papa fala, efectivamente, como chefe de Estado.

Mas como chefe de um Estado cuja única razão de existir é permitir-lhe falar livremente como Pastor da Igreja Universal.

É esta a originalidade da Santa Sé.

A sua soberania foi reduzida ao mínimo para que a sua independência fosse máxima.

É provavelmente o único Estado cuja autoridade cresce na proporção inversa do seu poder material.

Num tempo em que quase todas as vozes internacionais representam interesses nacionais, económicos ou geopolíticos, a voz do Papa procura representar algo diferente: a dignidade da pessoa humana, a primazia da consciência e a exigência ética da paz.

Pode nem sempre convencer.

Pode até ser criticada.

As suas palavras podem ser consideradas inoportunas, excessivamente prudentes ou insuficientemente alinhadas com uma determinada leitura política dos conflitos.

Mas não devem ser confundidas com a voz de mais um actor geopolítico.

O Papa não fala para defender uma fronteira.

Fala para defender um princípio.

Não procura proteger um interesse nacional.

Procura recordar uma obrigação universal.

Uma pequena soberania ao serviço de uma grande missão

Foi isto que Paulo VI quis transmitir às Nações Unidas.

A pequena soberania do Vaticano não existe para conferir poder ao Papa.

Existe para garantir que ele permaneça livre perante todos os poderes.

Livre para dizer aos fortes aquilo que poucos ousam dizer.

Livre para recordar que nenhuma razão de Estado pode justificar a perda da humanidade.

Livre para denunciar a guerra sem precisar de calcular os seus dividendos políticos.

Talvez seja esta a maior originalidade da Santa Sé na ordem internacional: possuir o mínimo de poder temporal para preservar o máximo de liberdade espiritual.

É essa liberdade que faz com que, quando um Papa fala da guerra, a sua voz não seja apenas a de um chefe de Estado.

Seja, antes de mais, a voz de uma consciência que interpela os Estados e recorda à humanidade que a paz nunca é sinal de fraqueza.

É, pelo contrário, a expressão mais exigente da justiça, a forma mais elevada da política e uma das maiores conquistas da civilização.

Francisco Vaz

15 de julho de 2026

Calígula, Trump e a Tentação do Espetáculo

Uma sátira sobre o poder, a vaidade e a eterna comédia da política

Quando se pergunta quem foi o imperador mais louco de Roma, muitos respondem instintivamente: Nero. A imagem do imperador que toca lira enquanto Roma arde tornou-se um dos símbolos universais da irresponsabilidade política.

A História, porém, sugere outro candidato. Se existe um imperador que personifica o delírio do poder absoluto, esse é provavelmente Calígula.

As fontes antigas — sobretudo Suetónio e Cássio Dião — descrevem um homem que se julgava divino, governava ao sabor dos caprichos, humilhava sistematicamente os senadores e protagonizava episódios tão extravagantes que ainda hoje parecem saídos de uma peça de teatro. Mesmo admitindo que os seus adversários tenham exagerado alguns relatos, permanece a imagem de um governante convencido de que a realidade existia para confirmar a sua própria grandeza.

Dois mil anos passaram.

Mudaram os palácios, desapareceram as legiões e o Senado romano é hoje apenas uma memória arqueológica. Mas uma tentação permanece extraordinariamente atual: a de confundir liderança com protagonismo.

É aqui que a comparação satírica com Donald Trump se torna sugestiva.

Não porque Trump seja um novo Calígula. As diferenças são demasiado importantes para permitir essa equivalência. Calígula governava um império absoluto; Trump foi eleito numa democracia constitucional, sujeito ao escrutínio dos tribunais, do Congresso, da comunicação social e, acima de tudo, dos eleitores.

Mas ambos compreenderam algo essencial sobre o exercício do poder: a atenção pública tornou-se uma forma de autoridade.

Calígula precisava de surpreender diariamente Roma para manter viva a aura da sua figura.

Trump domina como poucos a capacidade de ocupar permanentemente o espaço mediático. Cada declaração, cada conferência de imprensa, cada publicação nas redes sociais parece concebida para produzir exatamente o mesmo efeito: obrigar o mundo inteiro a olhar para ele.

No fundo, ambos perceberam que, muitas vezes, quem controla o espetáculo acaba por condicionar a própria realidade.

Na Roma antiga, o povo recebia panem et circenses.

Hoje recebe notificações.

A arena foi substituída pelos ecrãs. Os gladiadores deram lugar aos comentadores televisivos. O aplauso transformou-se em partilhas, gostos e visualizações. A lógica, porém, continua surpreendentemente semelhante.

O verdadeiro perigo para uma democracia nunca reside apenas na personalidade exuberante de um líder. Reside sobretudo na disponibilidade dos cidadãos para preferirem o espetáculo às instituições, a emoção à razão e a popularidade à competência.

Calígula morreu assassinado pelos seus próprios guardas. Roma sobreviveu-lhe.

As democracias modernas dispõem de mecanismos muito mais civilizados para limitar os excessos do poder. Essa é, afinal, uma das maiores conquistas da civilização política: substituir o punhal pelo voto, a conspiração pela Constituição e a arbitrariedade pela separação de poderes.

Talvez seja esta a maior lição que Roma ainda tem para nos oferecer.

Os regimes políticos mudam. As tecnologias evoluem. Os meios de comunicação multiplicam-se. Mas a natureza humana permanece notavelmente constante.

Continuamos fascinados por figuras maiores do que a vida. Continuamos vulneráveis ao brilho da personalidade. Continuamos a confundir notoriedade com grandeza.

No fim, a História lembra-nos uma verdade simples: os grandes líderes constroem instituições; os pequenos procuram construir apenas a própria imagem.

É por isso que Calígula continua a interessar-nos.

Não pelo que foi.

Mas pelo que continua a revelar sobre nós.

Francisco Vaz

15 de julho de 2026

O Teatro que o Tibre Levou

Il Trovatore, Roma e a memória da beleza

No dia 19 de janeiro de 1853, Roma encontrava-se parcialmente submersa pelas águas do Tibre. As cheias eram então um acontecimento recorrente, moldando a vida quotidiana da cidade muito antes da construção dos grandes muros do Lungotevere. Seria natural imaginar que uma noite assim afastasse o público de qualquer espetáculo. Aconteceu precisamente o contrário.

Nessa noite estreava-se Il Trovatore, de Giuseppe Verdi, no Teatro Apollo, e os romanos acorreram em grande número. A arte revelou-se mais forte do que a intempérie.

O Teatro Apollo, conhecido anteriormente por Teatro Tordinona, erguia-se praticamente sobre o leito do rio. Construído num terreno pertencente à poderosa família Orsini, parecia desafiar permanentemente as águas do Tibre, convivendo durante décadas com as suas frequentes inundações. A sua própria existência era um exercício de equilíbrio entre a fragilidade humana e a persistência da cultura.

Décadas mais tarde, quando Roma decidiu finalmente dominar o rio através da construção dos imponentes muros do Lungotevere, o velho teatro foi sacrificado. A cidade ganhou segurança, mas perdeu um dos palcos mais importantes da história da ópera italiana.

Contudo, os lugares verdadeiramente importantes raramente desaparecem por completo. Permanecem na memória coletiva.

Hoje, quem passa pela antiga zona do teatro encontra a Fontana di Tordinona. As máscaras da comédia e da tragédia recordam a vocação teatral daquele espaço, enquanto a figura de Apolo, empunhando a sua lira, continua simbolicamente a guardar o local onde tantas vozes fizeram vibrar Roma. A pedra substituiu o edifício, mas a memória permanece.

Também Verdi cultivava essa memória de uma forma muito própria. Em Sant'Agata, na sua quinta, mandava plantar uma árvore por cada grande sucesso artístico. Era uma forma silenciosa de transformar a efemeridade de uma estreia em algo destinado a crescer durante gerações. Entre essas árvores encontra-se o carvalho dedicado a Il Trovatore.

O simbolismo é particularmente feliz. Enquanto o teatro onde a obra nasceu acabou demolido pelas transformações urbanas, o carvalho continua vivo. A madeira sobreviveu à pedra. A natureza prolongou aquilo que a arquitetura não conseguiu conservar.

Talvez seja essa uma das grandes lições da cultura: as obras de arte pertencem menos aos edifícios onde nasceram do que à memória daqueles que as recebem. Os teatros podem desaparecer; os compositores morrem; as cidades transformam-se. Mas a beleza encontra sempre novas formas de permanecer.

É por isso que visitar Roma é também aprender a olhar para aquilo que já não existe. Debaixo das ruas atuais escondem-se cidades antigas; por trás das fachadas modernas sobrevivem histórias esquecidas; junto ao Tibre continua a ecoar, para quem souber escutar, a noite em que uma cidade inundada decidiu que a música era mais importante do que a chuva.

A verdadeira vitória de Il Trovatore não foi apenas o sucesso da estreia. Foi ter demonstrado, uma vez mais, que a arte possui uma extraordinária capacidade de resistir ao tempo. Os rios mudam de curso, os edifícios desaparecem e as gerações sucedem-se. A beleza, porém, continua sempre a encontrar um palco onde renascer.

Francisco Vaz

15 de julho de 2026