A tentação gnóstica - quando o Homem deixa de se sentir criatura

De Santo Ireneu a Isidro Lamelas: a recusa do mundo e a redescoberta da Criação

Há ideias que desaparecem dos livros sem desaparecerem verdadeiramente da história. O gnosticismo pertence talvez a essa categoria. As grandes escolas gnósticas dos primeiros séculos extinguiram-se, mas a tentação que lhes estava subjacente — considerar o mundo uma realidade da qual importa libertar-se — regressa, sob formas diferentes, ao longo da cultura ocidental.

É precisamente esta permanência que torna particularmente sugestiva a reflexão do Padre Isidro Pereira Lamelas. Especialista em Patrística, Lamelas não olha para o gnosticismo apenas como arqueologia das heresias cristãs. Procura compreender a estrutura espiritual que lhe está subjacente e interrogar a possibilidade da sua sobrevivência na cultura contemporânea.[1]

O homem estrangeiro no mundo

No coração de muitas correntes gnósticas encontra-se uma fratura. O espírito pertence ao alto; a matéria, ao mundo inferior. A existência humana transforma-se assim numa espécie de exílio: alguma coisa de divino estaria aprisionada num corpo e num mundo que lhe são estranhos.

A salvação consistiria, consequentemente, em escapar. A gnosis, o conhecimento reservado àquele que descobre a sua verdadeira origem, permitiria libertar a centelha espiritual da prisão da matéria.

Não estamos apenas perante uma doutrina religiosa antiga. Estamos perante uma determinada maneira de compreender a existência: sou verdadeiramente eu quando conseguir libertar-me daquilo que recebi.

Do corpo. Da natureza. Da história. Dos limites. Da condição de criatura.

É aqui que a antiga questão gnóstica adquire uma inesperada atualidade.

A resposta de Ireneu: o mundo é criação

Contra esta visão levantou-se, no século II, Santo Ireneu de Lião. A sua resposta possui uma extraordinária simplicidade: o Deus que salva é o mesmo Deus que cria.[2]

Não existem dois deuses, um responsável pela matéria e outro pelo espírito. Existe um único Deus, e aquilo que Ele cria não pode ser ontologicamente mau.

O cristianismo introduz, por isso, uma lógica radicalmente diferente da fuga gnóstica:

Criação — Encarnação — Redenção — Ressurreição.

Cada uma destas palavras afirma o valor da realidade criada.

Deus cria o mundo. Deus entra no mundo. Deus assume um corpo. Cristo ressuscita corporalmente. A esperança cristã não consiste na destruição da criação, mas na sua transfiguração.

A Encarnação constitui, neste sentido, talvez a mais radical refutação do gnosticismo: o Verbo fez-se carne.

Santo Agostinho e a experiência do dualismo

Séculos depois, Santo Agostinho conheceria por dentro outra grande expressão do dualismo: o maniqueísmo.

Durante anos procurou explicar a existência do mal através da oposição entre dois princípios. O mal parecia possuir uma realidade própria, quase equivalente à do bem.

A descoberta cristã obrigou-o a inverter o problema. O mal não é uma substância. É privação, desordem, afastamento do bem. Tudo aquilo que existe, enquanto existe, conserva alguma bondade porque recebeu o ser de Deus.[3]

A conversão intelectual de Agostinho é, portanto, também uma reconciliação com a criação.

O mundo deixa de ser o campo de batalha entre duas substâncias eternas. Torna-se criação ferida, certamente, mas essencialmente boa.

E o homem deixa de procurar um inimigo metafísico exterior para descobrir o drama da liberdade dentro de si próprio.

Lamelas e o anticosmismo

É neste horizonte patrístico que se compreende melhor a investigação do Padre Isidro Lamelas.

Ao estudar aquilo que designa por dualismo anticósmico, Lamelas chama a atenção para uma consequência profunda da visão gnóstica: a rutura entre o homem e o cosmos. O gnóstico sente-se estrangeiro neste mundo, como alguém que vive numa terra que não é verdadeiramente a sua casa.[4]

Se o mundo não é casa, mas prisão, o homem deixa de se compreender como participante numa ordem que o precede. Torna-se estrangeiro perante a natureza.

A questão ganha aqui uma dimensão contemporânea. Não porque seja legítimo chamar «gnóstico» a tudo aquilo de que discordamos, mas porque permanece na modernidade uma tentação semelhante: transformar a realidade recebida numa realidade inteiramente disponível para a vontade humana.

A natureza deixa então de ser criação para se tornar apenas matéria. O corpo deixa de ser recebido para se tornar exclusivamente objeto. A técnica deixa de ser instrumento e corre o risco de se transformar numa promessa de redenção.

A antiga gnosis prometia libertar o espírito da matéria. Algumas utopias modernas parecem sonhar com a libertação do homem da própria condição humana.

A tentação de nos criarmos a nós próprios

Talvez seja aqui que se encontre uma das formas mais profundas da tentação gnóstica contemporânea: a dificuldade em aceitar que não somos a nossa própria origem.

Recebemos o corpo. Recebemos o mundo. Recebemos os outros. Recebemos o tempo. Recebemos a própria existência.

A liberdade humana é imensa, mas não começa do nada.

Quando a liberdade deixa de reconhecer qualquer realidade anterior a si própria, corre o risco de deixar de ser liberdade criadora para se tornar vontade de domínio.

A pergunta decisiva passa então a ser: somos autores absolutos de nós mesmos ou participantes de uma realidade que nos precede e ultrapassa?

É significativo que a investigação mais recente de Isidro Lamelas prolongue explicitamente a questão até ao presente. O título da sua obra de 2026 é, por si só, revelador: Gnosis. O Conhecimento que salva. Do gnosticismo antigo à neognose contemporânea.[5]

A velha questão não terminou, portanto, com Basílides, Valentim ou Marcião. Mudaram as linguagens e os contextos, mas permanece a tentação de imaginar uma salvação conquistada pelo conhecimento e pela superação da própria condição recebida.

Louis Lavelle: existir é participar

É precisamente neste ponto que a filosofia de Louis Lavelle oferece uma ponte particularmente fecunda.

Para Lavelle, o ser humano não possui o Ser como propriedade. Participa nele.[6]

Existir significa receber continuamente a possibilidade de ser e responder-lhe através da liberdade. A existência não é, portanto, uma prisão da qual devamos escapar, mas uma vocação que devemos realizar.

Esta filosofia da participação encontra uma surpreendente consonância com a resposta cristã ao gnosticismo.

O mundo não me separa necessariamente do Absoluto. Pode conduzir-me até Ele.

O corpo não é simplesmente obstáculo ao espírito. É o lugar concreto onde amo, sofro, trabalho e encontro os outros.

O tempo não é apenas aquilo que me afasta da eternidade. Pode ser o lugar onde a eternidade começa a manifestar-se.

Participar é precisamente o contrário de possuir.

Francisco de Assis: a reconciliação com as criaturas

Talvez ninguém tenha exprimido existencialmente esta resposta de forma tão luminosa como São Francisco de Assis.

Francisco não procura Deus fugindo das criaturas. Encontra nas criaturas uma fraternidade que nasce da origem comum.

O sol é irmão. A lua é irmã. A água é irmã. A terra é mãe.

Não porque a natureza seja divina, mas precisamente porque não é Deus: é criatura de Deus.

Esta distinção permite a comunhão.

O mundo deixa então de ser prisão e transforma-se em sinal.

É também por isso que Olivier Messiaen pôde transformar o canto dos pássaros numa espécie de teologia musical da criação. Na sua ópera Saint François d’Assise, as aves não constituem mero ornamento sonoro. Cada criatura parece possuir uma voz própria dentro da grande polifonia do ser.

O homem que aprende verdadeiramente a escutar o mundo começa talvez a perceber que não está sozinho nele.

Da fuga à participação

Chegamos assim ao ponto essencial.

A questão do gnosticismo ultrapassa largamente a história das heresias antigas. Coloca uma pergunta que continua dirigida ao homem contemporâneo:

o mundo é algo de que devemos libertar-nos ou uma realidade que somos chamados a transfigurar?

A resposta cristã atravessa os séculos.

Ireneu responde com a bondade da criação.

Agostinho responde mostrando que o mal não constitui um princípio rival de Deus.

Francisco responde chamando irmãos às criaturas.

Lavelle responde através da participação no Ser.

Messiaen responde fazendo cantar a criação.

E Isidro Lamelas ajuda-nos a perceber por que razão a antiga tentação gnóstica continua intelectualmente relevante.

Talvez o verdadeiro contrário da gnose não seja a ignorância.

Talvez seja a participação.

Porque o cristianismo não anuncia uma salvação do mundo, como se a criação fosse um erro do qual fosse necessário escapar.

Anuncia a salvação no mundo e, finalmente, a redenção do próprio mundo.

Não nos pede que deixemos de ser criaturas.

Convida-nos a descobrir que ser criatura pode ser precisamente a primeira forma de participar no eterno.

Francisco Vaz

5 de agosto de 2026

---

Notas

[1] Isidro Lamelas, «Acerca das origens do Gnosticismo», CADMO: Journal for Ancient History, 2023, pp. 283-303. Lamelas sublinha a complexidade das origens do fenómeno gnóstico e a sua profunda e ambígua relação com o cristianismo antigo.

[2] Ireneu de Lião, Adversus Haereses, especialmente livros II-V. A unidade entre criação e redenção constitui um dos grandes eixos da resposta de Ireneu às doutrinas gnósticas: o Deus Criador é o mesmo Deus que conduz a criação à sua plenitude em Cristo.

[3] Agostinho de Hipona, Confissões, sobretudo livros VII e VIII; cf. também De moribus Ecclesiae catholicae et de moribus Manichaeorum. A crítica do maniqueísmo conduz Agostinho à compreensão do mal não como substância rival do bem, mas como privação e corrupção de um bem.

[4] Isidro Lamelas, «Gnosticismo e dualismo anticósmico: génese remota de uma crise», Ephata, 2022. Lamelas relaciona o dualismo entre espírito e matéria com uma conceção do mundo como lugar estranho ao homem e procura identificar as suas consequências remotas na relação moderna entre o ser humano, o cosmos e a natureza.

[5] Isidro Lamelas et al., Gnosis. O Conhecimento que salva. Do gnosticismo antigo à neognose contemporânea, 2026. A própria formulação do título exprime a continuidade da investigação entre o fenómeno histórico do gnosticismo e as formas contemporâneas de neognose.

[6] Louis Lavelle, De l'Acte, Paris, Aubier, 1937; cf. também La Présence totale, Paris, Aubier, 1934. A noção de participação ocupa um lugar central na metafísica de Lavelle: o ser particular não é proprietário do Ser, mas realiza-se participando ativamente nele.

The Long and Winding Road

a canção de uma despedida

The long and winding road that leads to your door,

Will never disappear, I've seen that road before

It always leads me here, lead me to your door.

The wild and windy night that the rain washed away,

Has left a pool of tears crying for the day.

Why leave me standing here, let me know the way.

Many times I've been alone and many times I've cried,

Anyway you've always known the many ways I've tried,

But still they lead me back to the long, winding road,

You left me waiting here a long, long time ago.

Don't leave me standing here, lead me to your door.

Da da, da da ...

Entre as últimas canções dos Beatles, poucas possuem a melancolia de The Long and Winding Road. Escrita por Paul McCartney em 1968, na sua propriedade rural de High Park, na península escocesa de Kintyre, nasceu da imagem concreta de uma estrada estreita e sinuosa que se prolongava pela paisagem. Mas essa estrada depressa se transformou numa metáfora: o caminho incerto que conduz a alguém, a um lugar ou a uma felicidade que nunca chega a ser plenamente alcançada.

A canção foi gravada pelos Beatles em janeiro de 1969, durante as sessões do projeto Get Back, mais tarde convertido no álbum e no filme Let It Be. O grupo atravessava então um período de crescente tensão. As diferenças pessoais, artísticas e empresariais tornavam cada vez mais difícil preservar a unidade construída ao longo de tantos anos. McCartney procurava ainda manter os quatro músicos a trabalhar em conjunto, enquanto John Lennon, George Harrison e Ringo Starr pareciam já seguir caminhos progressivamente distintos.

Contudo, seria simplista considerar The Long and Winding Road apenas uma canção sobre a separação dos Beatles. Quando McCartney a escreveu, a rutura definitiva ainda não acontecera. A letra possui uma ambiguidade mais profunda: pode dirigir-se a uma mulher amada, a uma amizade perdida, ao próprio grupo ou, simplesmente, àquilo que permanece inalcançável na vida humana.

A estrada conduz sempre à mesma porta, mas a porta nunca chega verdadeiramente a abrir-se. O sujeito percorre repetidamente o caminho, atravessa a noite, o vento e a chuva, conhece a solidão e as lágrimas, mas continua à espera de que alguém lhe indique a direção. Não há revolta nem acusação violenta. Há, sobretudo, cansaço, fidelidade e súplica.

Essa estrutura dá à canção um movimento circular. O viajante avança, mas regressa continuamente ao ponto de partida. A estrada é longa porque transporta toda a memória do caminho percorrido; é sinuosa porque nenhum destino humano se alcança em linha reta. O amor, a amizade e a reconciliação fazem-se de aproximações, afastamentos, erros e recomeços.

A porta constitui a outra grande imagem da letra. Representa a chegada, o acolhimento e o fim da separação. No entanto, permanece fechada ou distante. A canção situa-se precisamente nesse espaço doloroso entre o desejo de regressar e a impossibilidade de entrar. Por isso, a sua tristeza não resulta apenas de uma perda consumada, mas da esperança que ainda não morreu. O viajante continua a caminhar porque acredita que a estrada conduz a algum lugar.

Há mesmo na canção algo semelhante a uma oração secular. McCartney não nomeia aquele a quem se dirige. Limita-se a pedir que não o deixem abandonado e que lhe mostrem o caminho. Essa ausência de um destinatário definido permite que cada ouvinte reconheça ali a sua própria procura: uma pessoa perdida, uma casa deixada para trás, a infância, a paz interior ou o próprio Deus.

A história da gravação acentuou involuntariamente o sentido de despedida. O projeto original dos Beatles pretendia recuperar a simplicidade de quatro músicos tocando juntos, sem grandes artifícios de estúdio. Mas, em abril de 1970, Phil Spector acrescentou à gravação uma ampla orquestração e um coro, sem que McCartney acompanhasse ou aprovasse previamente o resultado final. A versão foi publicada no álbum Let It Be e tornou-se o vigésimo e último número um dos Beatles nos Estados Unidos. McCartney, porém, considerou que a produção sentimental e grandiosa contrariava a sobriedade da composição; o tratamento dado à canção viria até a ser mencionado no processo judicial de dissolução da sociedade dos Beatles. The Beatles — The Long and Winding Road

A controvérsia revela duas leituras possíveis da mesma obra. A versão de Phil Spector transforma-a numa grande elegia orquestral, quase como se anunciasse solenemente o fim dos Beatles. A interpretação mais despojada, publicada em 2003 em Let It Be… Naked, restitui-lhe a fragilidade original: a voz de McCartney, o piano e o acompanhamento discreto de uma banda que parece estar a desaparecer enquanto ainda toca. O próprio projeto Naked procurou recuperar a intenção inicial das sessões — apresentar os Beatles sem coros, efeitos ou sobreposições instrumentais acrescentadas posteriormente. The Beatles — Let It Be… Naked

Talvez seja precisamente esta coincidência entre a letra e a história que tornou a canção tão duradoura. McCartney escreveu sobre uma estrada que nunca termina e sobre uma porta que nunca se alcança completamente. Sem o saber, estava também a escrever o epitáfio de uma das maiores aventuras musicais do século XX. Os Beatles chegavam ao fim, mas a estrada por eles aberta continuaria a ser percorrida por sucessivas gerações.

The Long and Winding Road fala, afinal, da condição humana. Todos caminhamos para alguma porta: o amor, a reconciliação, o reconhecimento, a casa ou o sentido último da existência. Raramente seguimos por caminhos direitos. Perdemos pessoas, voltamos aos mesmos lugares, atravessamos noites de vento e permanecemos à espera. Mas continuamos a caminhar.

É essa esperança ferida, e não apenas a tristeza, que permanece no coração da canção. A estrada é longa e sinuosa, mas ainda conduz a uma porta.

Francisco Vaz

4 de setembro de 2026

Sinais da presença humana no universo

A Pré-História como um dos períodos mais criativos da humanidade

A palavra Pré-História pode induzir-nos em erro. Parece designar um tempo anterior à verdadeira História, como se durante milhares de anos o homem tivesse permanecido numa espécie de antecâmara da civilização, aguardando a invenção da escrita para finalmente entrar no palco da humanidade.

Mas talvez tenha acontecido precisamente o contrário.

A Pré-História foi um dos períodos mais extraordinários de descoberta, invenção e transformação de toda a experiência humana. Muitas das condições fundamentais que tornaram possível aquilo a que chamamos civilização nasceram nesse imenso espaço de tempo.

Esta é uma das ideias que podemos retirar das aulas de História da Arte do professor José Leonardo do Nascimento, da UNESP, quando nos conduz às primeiras manifestações artísticas da humanidade. A arte pré-histórica deixa então de aparecer como uma curiosidade arqueológica e passa a revelar algo muito mais profundo: os primeiros sinais de uma consciência humana capaz de representar e interpretar o mundo.

Durante esse longo período, o homem aprendeu a dominar o fogo, a fabricar instrumentos, a aperfeiçoar armas de caça, a construir abrigos, a utilizar peles e fibras, a conservar alimentos e, muito mais tarde, a domesticar animais, cultivar a terra, produzir cerâmica e organizar comunidades sedentárias.

Cada uma destas descobertas significou muito mais do que uma simples inovação técnica.

A pedra deixou de ser apenas pedra quando alguém percebeu que podia transformá-la numa lâmina. O fogo deixou de ser apenas uma força ameaçadora da natureza quando o homem aprendeu a conservá-lo e utilizá-lo. A planta deixou de ser somente aquilo que a natureza oferecia quando alguém descobriu que podia semeá-la e esperar pela colheita.

Aconteceu então alguma coisa verdadeiramente revolucionária: o homem começou a transformar a natureza através da inteligência.

Mas talvez a maior revolução tenha acontecido quando começou a fazer coisas que já não conseguimos explicar exclusivamente pela necessidade de sobreviver.

O homem começou a pintar.

A gravar.

A esculpir.

A representar.

As cavernas de Lascaux e Altamira continuam a confrontar-nos com esse mistério. Encontramos ali animais representados com uma extraordinária capacidade de observação: bisontes, cavalos, cervos, movimentos, volumes, formas e cores.

Porquê?

Não sabemos inteiramente.

Podemos formular hipóteses religiosas, mágicas, rituais ou simplesmente estéticas, mas existe alguma coisa ainda mais importante do que determinar a finalidade concreta dessas pinturas.

Aquele que pintou um animal numa parede realizou uma operação intelectual extraordinária.

O animal já não precisava de estar presente.

Podia estar ausente e, contudo, tornar-se novamente presente através da imagem.

Nascia o símbolo.

Entre o mundo e o homem surgia uma nova realidade: a representação do mundo.

Talvez seja este um dos momentos decisivos da história da consciência humana. O homem já não se limitava a viver dentro da realidade. Começava a observá-la, recordá-la, representá-la e, portanto, a interpretá-la.

Antes da escrita existiu a imagem.

Antes da literatura existiu a narrativa visual.

Antes da filosofia existiu a interrogação.

Antes dos grandes templos existiram lugares aos quais o homem parece ter atribuído um significado que ultrapassava a sua utilização quotidiana.

E antes das grandes religiões organizadas existiu provavelmente o espanto perante a vida, a morte e o mistério.

Os enterramentos constituem, por isso, outro testemunho impressionante. Quando uma comunidade deposita cuidadosamente um corpo e coloca junto dele determinados objetos, alguma coisa mudou profundamente na relação do homem com a morte.

Não sabemos exatamente aquilo em que acreditava.

Mas podemos perguntar: quando começou o homem a suspeitar que a realidade poderia ser maior do que aquilo que os seus olhos conseguiam ver?

Depois,  no período Neolítico, com a agricultura e a domesticação dos animais, o homem deixou progressivamente de depender apenas daquilo que encontrava e começou a produzir aquilo de que necessitava.

A consequência foi gigantesca.

A agricultura favoreceu a sedentarização. A sedentarização permitiu a formação de aldeias. As aldeias exigiram organização. A produção agrícola criou excedentes. Os excedentes permitiram especialização do trabalho, trocas, comércio, diferenciação social e formas crescentes de autoridade.

Dentro da primeira aldeia agrícola encontrava-se já, em potência, a cidade.

E dentro da cidade encontrava-se, em potência, aquilo a que mais tarde chamaríamos Estado e civilização.

Quando finalmente apareceu a escrita, a humanidade não estava, portanto, a começar a sua aventura.

Estava a colher o resultado de uma aprendizagem que durara milhares de anos.

É por isso que talvez devamos abandonar uma visão demasiado linear do progresso humano. O homem pré-histórico não era simplesmente uma versão rudimentar de nós próprios, esperando pacientemente que chegassem a escrita, a filosofia grega, Roma, o Renascimento ou a ciência moderna.

Era já plenamente humano naquilo que talvez seja mais essencial.

Observava.

Experimentava.

Inventava.

Recordava.

Representava.

Interrogava-se.

E maravilhava-se.

A Pré-História foi, por isso, muito mais do que o tempo anterior à História.

Foi o tempo em que a mão se tornou instrumento da inteligência; a pedra se tornou ferramenta; o fogo se tornou tecnologia; a terra se tornou cultura; o animal se tornou imagem; a morte se tornou interrogação; e a experiência começou a transformar-se em memória.

Foi, sobretudo, o tempo em que o homem começou a fazer uma coisa absolutamente extraordinária: deixou de apenas habitar o mundo e começou a procurar compreender o significado de nele estar.

Talvez seja aí, muito antes da invenção da escrita, que começa verdadeiramente a História.

Francisco Vaz

2 de setembro de 2026

A sede que o mundo não sacia

Ou da inquietação de Santo Agostinho

Há uma sede que a água não mata. Há uma fome que o pão não sacia. Há no homem um desejo que atravessa todos os outros desejos e que, muitas vezes, ele próprio não sabe nomear.

Santo Agostinho encontrou para esse mistério uma das frases mais belas da tradição cristã: «Fizestes-nos para Vós, Senhor, e o nosso coração está inquieto enquanto não repousar em Vós.»

A inquietação não é, portanto, apenas uma fraqueza humana. Pode ser um sinal. É como uma abertura deixada por Deus no interior da criatura, lembrando-lhe que nenhuma realidade criada consegue ocupar inteiramente o lugar do Criador.

Agostinho conheceu essa sede antes de saber que tinha sede de Deus. Procurou-a no conhecimento, na ambição, nos prazeres, nas relações humanas, nas filosofias e nas doutrinas do seu tempo. Procurava a verdade, mas confundia frequentemente a verdade com aquilo que momentaneamente o fascinava.

É esta talvez uma das grandes intuições das Confissões: o homem pode procurar Deus mesmo quando julga estar à procura de outra coisa.

Quando desejamos reconhecimento, talvez exista, escondido nesse desejo, algo mais profundo: queremos saber que a nossa existência tem valor. Quando desejamos amar e ser amados, talvez procuremos um amor que não desapareça. Quando procuramos conhecimento, talvez exista por detrás de cada pergunta a nostalgia da Verdade. Quando procuramos beleza, talvez pressintamos uma Beleza que nenhuma coisa bela consegue conter completamente.

É por isso que a sede permanece.

Podemos possuir coisas e continuar inquietos. Podemos alcançar posições e continuar insatisfeitos. Podemos conhecer muitas coisas e continuar a perguntar. Podemos ser amados e continuar a sentir dentro de nós uma solidão que nenhuma outra pessoa consegue inteiramente preencher.

Agostinho compreendeu finalmente que o erro estava em exigir às criaturas aquilo que somente Deus poderia dar.

Mas isto não significa desprezar o mundo. Pelo contrário. Quando deixamos de transformar as coisas criadas em absolutos, começamos verdadeiramente a amá-las. A amizade deixa de ser posse. O amor deixa de ser idolatria. A beleza deixa de ser distração. O conhecimento deixa de ser orgulho. Tudo pode tornar-se caminho.

A criatura não é Deus, mas pode falar de Deus.

É aqui que «a minha alma tem sede de Vós» adquire toda a sua profundidade. Ter sede de Deus não significa fugir da existência. Significa descobrir a direção última da existência.

Para Agostinho, porém, acontece algo ainda mais extraordinário. Procuramos Deus fora de nós e descobrimos que Ele estava mais próximo de nós do que nós próprios:

«Tu estavas dentro de mim, e eu fora.»

Passamos grande parte da vida dispersos. Procuramos fora aquilo que só pode ser encontrado através de uma descida ao interior. Não porque Deus seja uma criação da consciência, mas porque é precisamente na profundidade da consciência que o homem encontra a pergunta que nenhuma realidade finita consegue responder.

É necessário então regressar ao interior.

E talvez seja precisamente isto a conversão agostiniana: não deixar de desejar, mas aprender a desejar ordenadamente.

O cristianismo não destrói o desejo humano. Purifica-o e ordena-o. A sede não desaparece imediatamente. Transforma-se. Já não é apenas inquietação; torna-se procura. Já não é vazio; torna-se esperança.

Por isso podemos rezar:

Do ruído ao silêncio.
Da dispersão à unidade.
Da curiosidade à contemplação.
Da posse à gratidão.
Do desejo das coisas ao fundamento do próprio desejo.

Senhor, procurei-Te tantas vezes onde não estavas,
porque não percebia que eras Tu aquilo que procurava.
Tive sede de beleza,
e eras Tu a Beleza.
Tive sede de verdade,
e eras Tu a Verdade.
Tive sede de amor,
e eras Tu o Amor.

Ensina-me a reconhecer, no fundo dos meus desejos, 
a sede que nenhum bem deste mundo pode saciar.
A minha alma tem sede de Vós, Senhor.
E o meu coração permanecerá inquieto
enquanto não repousar em Vós.

Francisco Vaz
31 de agosto de 2026

O Saque de Antuérpia

Quando a força destinada a defender a ordem se transforma em instrumento do caos

Entre 4 e 7 de novembro de 1576, Antuérpia, uma das cidades mais ricas e cosmopolitas da Europa, foi entregue à violência de tropas amotinadas do exército espanhol. O episódio, conhecido como Saque de Antuérpia ou Fúria Espanhola, provocou milhares de mortos, a destruição de numerosas habitações e armazéns e um trauma profundo na memória dos Países Baixos.

O acontecimento não pode ser compreendido apenas como uma explosão súbita de crueldade. Foi também o resultado da falência de uma estrutura política e militar. A monarquia de Filipe II combatia a revolta dos Países Baixos, mas já não conseguia pagar regularmente aos soldados que sustentavam a sua autoridade. Abandonados à fome, ao ressentimento e à indisciplina, muitos militares procuraram receber pela força aquilo que o Estado lhes devia. Antuérpia, pela sua riqueza, tornou-se o alvo inevitável.

Esta circunstância ajuda a explicar o motim, mas não o justifica. Há um momento em que a reivindicação legítima se converte em violência injusta; em que o soldado deixa de combater um inimigo armado e passa a atacar a população indefesa; em que a disciplina desaparece e a força se liberta de qualquer limite moral. É nesse instante que o exército deixa de ser instrumento da política e se transforma numa ameaça para a própria sociedade que deveria proteger.

Antuérpia representava muito mais do que uma cidade. Era um grande centro financeiro e comercial, ponto de encontro de mercadores, banqueiros, marinheiros, artesãos e homens de diferentes línguas e crenças. A sua prosperidade exprimia o dinamismo da Europa moderna que então nascia: urbana, mercantil, internacional e crescentemente consciente da sua autonomia. O saque atingiu, por isso, não apenas pessoas e edifícios, mas uma ideia de civilização construída sobre a confiança, o crédito, a circulação e a convivência.

A tragédia mostra também a fragilidade da riqueza. Uma cidade pode acumular metais preciosos, obras de arte, mercadorias e conhecimentos durante várias gerações; contudo, bastam poucos dias de violência para destruir aquilo que levou décadas a construir. A civilização é sempre mais lenta do que a barbárie. Edificar exige trabalho, paciência e cooperação; destruir necessita apenas de força, ressentimento e ausência de autoridade.

Mas o saque foi igualmente um desastre político para a própria monarquia espanhola. A violência não restaurou a obediência: aprofundou a revolta. Católicos e protestantes, apesar das suas divisões, aproximaram-se perante o horror comum. Poucos dias depois, a Pacificação de Gante procurou unir as províncias contra a presença e os excessos das tropas estrangeiras. A vitória momentânea das armas transformou-se, assim, numa derrota estratégica.

Este é um dos ensinamentos mais importantes de Antuérpia: o poder que abandona a justiça acaba por destruir a legitimidade que pretende defender. Filipe II podia possuir exércitos, territórios e recursos provenientes de um império mundial; mas, quando os habitantes dos Países Baixos passaram a identificar a autoridade régia com o medo, o saque e a morte, a fidelidade tornou-se quase impossível. Um império não se conserva apenas pela capacidade de vencer batalhas. Conserva-se quando os seus súbditos reconhecem na autoridade uma ordem mais justa do que o caos que ela afirma combater.

A designação “Fúria Espanhola” contém, todavia, uma simplificação. A violência não deve ser atribuída a uma essência nacional. Tratava-se de um exército imperial composto por homens de diversas origens, sujeito a atrasos salariais, rivalidades internas e cadeias de comando enfraquecidas. A expressão ficou gravada na propaganda da revolta neerlandesa e contribuiu para formar a imagem de uma Espanha intrinsecamente tirânica. A memória histórica exige, portanto, duas fidelidades simultâneas: não diminuir a atrocidade, mas também não transformar a explicação numa condenação coletiva de um povo.

No plano espiritual, o Saque de Antuérpia revela uma das grandes contradições do século XVI. A Europa proclamava defender a verdadeira fé enquanto cristãos massacravam outros cristãos. Católicos e protestantes falavam em nome de Deus, mas a guerra confundia progressivamente fé, interesse dinástico, riqueza e poder. Quando a religião se torna linguagem de legitimação da violência, corre o risco de deixar de iluminar a consciência para passar a servir as paixões humanas.

Antuérpia constitui, finalmente, uma advertência que ultrapassa o seu tempo. Nenhuma ordem política sobrevive indefinidamente quando deixa de pagar aos que a defendem, de controlar as armas que mobiliza e de distinguir entre o inimigo e a população. E nenhuma causa, por mais elevada que se proclame, permanece justa quando aceita o massacre de inocentes.

Durante três dias, uma das cidades mais prósperas da Europa descobriu que a riqueza não bastava para proteger a vida e que a autoridade sem responsabilidade podia ser tão perigosa como a revolta. O Saque de Antuérpia permanece, por isso, como símbolo de uma verdade amarga: quando o poder perde o domínio sobre a força, não é apenas a cidade que arde — é a própria legitimidade do poder que se consome nas chamas.

Francisco Vaz
31 de agosto de 2026

Nota histórica e bibliográfica

O Saque de Antuérpia ocorreu principalmente em 4 de novembro de 1576, embora a pilhagem e a violência se tenham prolongado pelos dias seguintes. O número exato de vítimas permanece incerto: as fontes e os estudos apresentam estimativas muito diferentes, geralmente de vários milhares de mortos. Por essa razão, optou-se no texto pela formulação prudente «milhares de mortos».

A interpretação do acontecimento deve considerar tanto o motim das tropas do Exército da Flandres — provocado por longos atrasos no pagamento dos soldos — como o contexto político, financeiro e religioso da Revolta dos Países Baixos. A chamada «Fúria Espanhola» contribuiu decisivamente para a assinatura da Pacificação de Gante, em 8 de novembro de 1576, aproximando temporariamente províncias católicas e protestantes contra a presença das tropas estrangeiras.

A voz e a forma

Palestrina, Miguel Ângelo e a fragmentação da Cristandade

A música de Giovanni Pierluigi da Palestrina é, no domínio do som, aquilo que a arquitetura e a pintura de Miguel Ângelo representam no domínio da forma: a tentativa de tornar sensível uma ordem que transcende o ser humano. Em ambos, a arte não se limita a exprimir a subjetividade do artista. Procura participar numa harmonia anterior ao próprio homem, como se a beleza fosse a manifestação visível — ou audível — de uma realidade espiritual.

Em Miguel Ângelo, o corpo humano possui a força da pedra e a gravidade do espírito. As figuras da Capela Sistina não são meros ornamentos: transportam o peso da Criação, da queda, do juízo e da esperança. Em Palestrina, essa mesma tensão já não se encontra nos músculos, nos gestos ou na monumentalidade dos corpos, mas na relação entre as vozes. Cada linha melódica possui autonomia e, no entanto, nenhuma existe isoladamente. Todas convergem para uma unidade superior.

A polifonia de Palestrina pode, por isso, ser entendida como uma imagem musical da Cristandade. Existem muitas vozes, mas uma só ordem; diferentes movimentos, mas uma única direção; singularidade sem isolamento e comunidade sem dissolução da pessoa. Cada voz é livre, mas a sua liberdade só alcança plenitude quando se integra na harmonia do conjunto.

Não se trata de uma multidão que repete mecanicamente a mesma nota. Também não se trata de indivíduos que cantam indiferentes uns aos outros. A unidade nasce da relação. A voz encontra a sua identidade precisamente porque escuta as outras vozes.

Esta conceção pertence ainda ao horizonte medieval e renascentista de uma realidade entendida como cosmos: uma ordem criada, hierárquica e inteligível, na qual o verdadeiro, o belo e o bem permanecem unidos. A música não é apenas entretenimento, assim como a pintura não é apenas representação. Ambas participam numa pedagogia do espírito. Orientam o olhar e a escuta para aquilo que ultrapassa a experiência imediata.

Palestrina viveu, porém, no século XVI, no momento em que essa unidade começava a desfazer-se.

O século XVI foi simultaneamente uma época de esplendor artístico e de profunda desagregação espiritual. A expansão marítima alargou o mundo conhecido; a imprensa multiplicou os textos e os leitores; o humanismo recuperou a Antiguidade clássica; a ciência começou a transformar a imagem do universo; os Estados monárquicos reforçaram o seu poder; e a Reforma protestante destruiu a unidade religiosa do Ocidente.

A Cristandade não desapareceu subitamente, mas deixou de constituir uma evidência partilhada.

Lutero não propôs apenas uma nova interpretação teológica. A Reforma introduziu uma fratura na própria experiência ocidental da autoridade, da tradição e da comunidade. A fé cristã, que até então fornecia a linguagem comum da Europa, passou a ser atravessada por confissões rivais. A mesma Escritura tornou-se objeto de leituras inconciliáveis; o mesmo Cristo passou a ser invocado por comunidades que se condenavam mutuamente; os príncipes começaram a determinar a religião dos seus territórios.

A Europa conservava a linguagem da unidade, mas começava a viver segundo a lógica da divisão.

O Concílio de Trento procurou responder a esta crise através de uma reafirmação doutrinal, litúrgica e disciplinar. Palestrina tornou-se, justamente ou não, o símbolo musical dessa renovação católica. A tradição posterior atribuiu-lhe mesmo o papel de salvador da polifonia sacra, como se a clareza e a dignidade da sua música tivessem demonstrado que a complexidade das vozes podia coexistir com a inteligibilidade do texto litúrgico.

A realidade histórica é mais complexa do que esta narrativa, mas o seu significado simbólico permanece válido. A música de Palestrina procura preservar a pluralidade sem perder a unidade. Num século de controvérsia, oferece uma imagem sonora de reconciliação. Enquanto a Europa se divide, as suas vozes continuam a encontrar-se.

Na música de Palestrina, a voz humana não pretende ocupar o lugar de Deus. Eleva-se precisamente porque reconhece que não é a origem da ordem que canta. A música parte do humano, mas não termina nele.

É isso que distingue profundamente esta arte religiosa de uma parte significativa da sensibilidade moderna. Na ordem cristã, a beleza aponta para algo que a transcende. Na modernidade secularizada, a obra tende progressivamente a remeter para o artista, para a sua individualidade, para a sua experiência e, mais tarde, para a sua própria rutura com a tradição.

Isto não significa que a arte moderna tenha perdido a grandeza ou a capacidade de revelar a verdade. Significa que mudou o lugar a partir do qual o artista cria. O centro deslocou-se lentamente de Deus para o homem, da ordem recebida para a consciência individual, da contemplação do cosmos para a exploração da subjetividade.

Essa transformação não ocorreu de uma vez. O próprio Renascimento contém uma ambiguidade fundamental. Por um lado, representa a exaltação da dignidade humana enquanto imagem de Deus; por outro, prepara a autonomia do homem perante a ordem transcendente. Miguel Ângelo ainda representa o ser humano no interior do drama da Criação. Mas a monumentalidade das suas figuras anuncia já um homem consciente do seu poder, da sua liberdade e da sua solidão.

Também Palestrina se encontra nesse limiar. A sua música continua plenamente ordenada à liturgia, mas a perfeição técnica da composição revela uma crescente consciência do poder criador do artista. A obra permanece ao serviço de Deus, embora o génio humano se torne cada vez mais visível.

A secularização não nasceu simplesmente da rejeição do cristianismo. Nasceu também da fragmentação da sua unidade. Quando a fé deixou de constituir o fundamento comum da ordem política, foi necessário procurar outro princípio capaz de organizar a convivência. O Estado começou progressivamente a ocupar o espaço que antes pertencera à Cristandade. A razão política autonomizou-se da teologia. A soberania substituiu a unidade espiritual como fundamento da ordem europeia.

As guerras religiosas aceleraram esse processo. Depois de cristãos terem combatido cristãos em nome da verdadeira fé, a paz passou a exigir que a religião fosse gradualmente afastada do centro da decisão política. Aquilo que começou como divisão religiosa abriu o caminho para a secularização do Estado e, mais tarde, da sociedade.

A passagem para a Idade Moderna não foi, portanto, apenas uma sucessão de descobertas, invenções e mudanças institucionais. Foi uma transformação profunda da relação entre o homem, Deus e o mundo. O universo deixou progressivamente de ser contemplado como uma ordem simbólica orientada para o Criador e passou a ser entendido como uma realidade disponível para o conhecimento, o domínio e a transformação humana.

A voz individual tornou-se cada vez mais autónoma. Mas, ao emancipar-se do coro, correu também o risco de perder a harmonia que lhe dava sentido.

Há algo de profundamente comovente na música de Palestrina. Não apenas pela sua serenidade, mas porque essa serenidade nasce num tempo que já começava a deixar de ser sereno. A perfeição das suas vozes não corresponde à realidade histórica da Europa; talvez seja precisamente uma resposta a essa realidade.

A sua música conserva a memória de uma unidade que se fragmentava. Não ignora a diversidade, mas recusa que a diversidade tenha necessariamente de conduzir ao conflito. Ensina que as vozes podem permanecer diferentes sem deixarem de pertencer à mesma obra.

Palestrina não representa apenas o apogeu da polifonia renascentista. Representa um dos últimos grandes momentos em que a civilização europeia ainda conseguiu escutar-se a si própria como parte de uma harmonia transcendente.

Miguel Ângelo deu corpo a essa visão; Palestrina deu-lhe voz.

Na pedra, na cor e no som, ambos procuraram exprimir a tensão entre a criatura e o Criador, entre a grandeza humana e a sua dependência, entre a liberdade de cada parte e a unidade do todo. Mas fizeram-no precisamente quando a Cristandade começava a transformar-se numa Europa dividida por confissões, Estados e diferentes conceções do homem.

Talvez seja por isso que a música de Palestrina continua a interpelar-nos. Num mundo dominado pela afirmação individual, pela multiplicação de discursos e pela incapacidade de escutar, ela recorda-nos que possuir uma voz não significa cantar sozinho. A verdadeira liberdade não consiste em romper todas as relações, mas em descobrir a forma singular de participar numa ordem comum.

Palestrina fala-nos de um tempo em que muitas vozes ainda podiam procurar uma só verdade. E deixa-nos uma pergunta decisiva para a modernidade: depois de termos libertado todas as vozes, seremos ainda capazes de construir uma harmonia?

Francisco Vaz

30 de agosto de 2026

A origem dos males políticos modernos

Eric Voegelin, o gnosticismo e a construção de uma realidade paralela

Reflexão a partir da conferência do Professor Marcos Boeira

Na conferência dedicada ao pensamento de Eric Voegelin, o Professor Marcos Boeira apresenta o gnosticismo como uma chave interpretativa para compreender a origem espiritual e intelectual de muitos males políticos modernos. O gnosticismo surge, nesta leitura, não apenas como uma antiga corrente religiosa, mas como uma cosmovisão artificial: uma tentativa de rejeitar a ordem da realidade e substituí-la por um mundo concebido pela consciência humana.

As revoluções modernas não apareceram repentinamente, nem nasceram desligadas da cultura que as precedeu. Foram preparadas por uma transformação profunda da conceção do ser humano, da sociedade, da história e da própria verdade. O mundo deixou progressivamente de ser entendido como uma ordem objetiva, na qual a pessoa participa, e passou a ser considerado uma matéria disponível para a vontade humana reconstruir.

A questão central da conferência pode, portanto, formular-se desta maneira: o que acontece à política quando o ser humano deixa de se reconhecer como participante de uma realidade que o precede e começa a imaginar-se como criador absoluto da ordem, do sentido e do seu próprio destino?

A resposta de Voegelin conduz-nos ao gnosticismo moderno, à autodivinização humana e, finalmente, à possibilidade totalitária de construir uma realidade paralela.

O mundo como lugar estranho

Eric Voegelin encontra no gnosticismo uma experiência fundamental: a vivência do mundo como um lugar estranho, no qual o ser humano se encontra perdido e do qual precisa de escapar para regressar à sua verdadeira origem.

Nas antigas conceções cosmológicas, o homem reconhecia-se como parte de uma ordem que o precedia e ultrapassava. A cidade — a polis — não era apenas um espaço administrativo. Constituía uma comunidade de pertença, uma koinonia, na qual os indivíduos compartilhavam costumes, símbolos, ritos, deveres e uma determinada compreensão do bem.

Quem vivia em Atenas, Esparta ou Roma reconhecia aquela comunidade como o seu lugar no mundo. A existência individual, a ordem social e a estrutura do cosmos encontravam-se relacionadas. A realidade não dependia exclusivamente da vontade humana. Existia uma ordem objetiva — natural, moral e transcendente — que cabia ao ser humano conhecer, respeitar e aperfeiçoar por meio da virtude.

As tradições religiosas reforçavam esta compreensão. O judaísmo, o cristianismo e o islamismo, apesar das diferenças entre si, reconhecem um Criador que constitui o fundamento da existência e da ordem moral. Deus não é uma projeção da vontade humana; é a origem de uma realidade que fala à consciência de cada pessoa segundo um padrão que a ultrapassa.

O gnosticismo introduz uma experiência diferente. O mundo passa a ser sentido como um lugar hostil, desordenado ou profundamente corrompido. O homem considera-se exilado numa realidade que não corresponde à sua verdadeira condição. A salvação dependerá, então, de um conhecimento especial — a gnose — capaz de revelar a origem do mal e o caminho de regresso à plenitude.

A palavra gnose significa conhecimento. Contudo, no espírito gnóstico, deixa de designar simplesmente um ato do intelecto e transforma-se na única via de acesso à verdade. A objetividade do mundo perde autoridade; o conhecimento salvador desloca-se para o interior da consciência. Perante a estranheza do mundo exterior, o indivíduo procura no seu próprio mundo interior a origem, o sentido e o destino da existência.

Da transcendência à perfeição histórica

Segundo Voegelin, esta estrutura espiritual reaparece em algumas correntes modernas. A transcendência religiosa é progressivamente substituída por uma promessa de transformação histórica. O outro mundo converte-se num mundo futuro; a revelação transforma-se em doutrina; a comunidade dos eleitos torna-se partido ou vanguarda; e a salvação passa a significar a reconstrução integral da sociedade.

Um momento simbólico desta transformação encontra-se, na interpretação de Voegelin, na teologia da história de Joaquim de Fiore. O abade medieval concebeu uma história estruturada segundo três idades: a idade do Pai, a idade do Filho e a idade do Espírito Santo.

Voegelin viu na projeção de uma terceira idade de plenitude espiritual uma alteração decisiva. A perfeição começava a ser imaginada como possibilidade histórica. O cumprimento deixava de pertencer exclusivamente à eternidade e começava a ser projetado dentro do tempo.

Esta interpretação deve ser acolhida com prudência. Joaquim de Fiore permaneceu um pensador cristão medieval, situado no horizonte da fé e da providência divina. Seria excessivo responsabilizá-lo diretamente pelas revoluções modernas. Contudo, a sua visão ofereceu uma estrutura simbólica que viria a ser secularizada: a história dividida em etapas, orientada para uma plenitude futura e interpretada por aqueles que afirmam conhecer antecipadamente o seu sentido.

É aquilo a que Voegelin chamou imanentização do eschaton: a transferência para dentro da história da perfeição que pertence ao seu cumprimento transcendente.

A partir desse momento, o paraíso pode transformar-se num programa político.

A providência é substituída pelas supostas leis da história; a conversão pessoal, pela transformação das estruturas; a graça, pela ação revolucionária; a comunidade dos crentes, pela vanguarda dos esclarecidos; e o Reino de Deus, pela sociedade perfeita que deverá nascer do esforço humano.

Natureza humana e condição humana

A distinção entre natureza e condição humanas permite compreender o alcance desta mudança.

O pensamento clássico reconhece que o ser humano pode aperfeiçoar a sua condição por meio da educação, da virtude, das instituições e da vida comunitária. Pode tornar-se mais justo, prudente, corajoso e solidário. Contudo, permanece um ser limitado, vulnerável e aberto simultaneamente ao bem e ao mal.

A condição humana pode ser elevada; a natureza humana conserva a sua fragilidade.

O ser humano virtuoso vive de acordo com as suas potências mais elevadas. Aperfeiçoa os seus hábitos, disciplina as paixões e orienta os seus atos para o bem. Todavia, conserva dentro de si a possibilidade do erro, do egoísmo e do mal. A sabedoria começa precisamente pelo reconhecimento desta ambivalência.

O gnosticismo tende a dissolver a distinção entre natureza e condição. Se a imperfeição resultar exclusivamente das estruturas sociais, económicas ou políticas, bastará transformar essas estruturas para produzir uma humanidade nova. A reforma da sociedade converte-se num projeto de reconstrução antropológica.

Já não se pretende apenas melhorar as condições da existência. Pretende-se fabricar um novo ser humano.

Aqui se encontra uma das raízes espirituais do totalitarismo. O comunismo soviético procurou criar o “homem novo” socialista. O nacional-socialismo projetou uma humanidade purificada segundo critérios raciais. Outras ideologias atribuíram ao Estado, à nação, à classe, à ciência ou ao líder uma missão absoluta de regeneração.

Quando a humanidade concreta resiste ao modelo imaginado, a ideologia raramente revê o modelo. Procura transformar compulsivamente as pessoas. Se estas continuam a agir de maneira diferente daquela que a teoria previa, a culpa será atribuída à educação, à religião, à burguesia, à raça, à tradição, à falsa consciência ou aos inimigos da revolução.

A utopia precisa sempre de encontrar culpados para explicar por que razão a perfeição prometida tarda em chegar.

A autodivinização do ser humano

O gnosticismo moderno pode ser entendido como uma militância em favor da autodivinização do ser humano. O homem deixa de se reconhecer como participante de uma ordem e começa a considerar-se criador absoluto do sentido, do bem e do destino coletivo.

Esta divinização pode assumir uma forma individual. Cada pessoa constrói a sua verdade, define autonomamente o seu destino e procura viver dentro de um mundo interior concebido à medida dos seus desejos.

Pode também manifestar-se coletivamente. Um grupo entrega o seu futuro a um líder, a uma elite intelectual ou a uma vanguarda revolucionária que afirma conhecer as leis da história. O líder determina o vocabulário permitido, as memórias aceitáveis, os comportamentos legítimos e o futuro que todos devem desejar.

Em ambos os casos, a realidade exterior perde autoridade. O critério da verdade desloca-se dos factos para a consciência que os interpreta. A experiência deixa de corrigir as ideias; as ideias passam a determinar aquilo que pode ser reconhecido como experiência.

Cria-se, assim, uma realidade paralela.

A linguagem deixa de revelar o mundo e transforma-se num instrumento para o fabricar. Os conceitos já não descrevem aquilo que existe: estabelecem aquilo que pode existir publicamente. A mentira passa a ser apresentada como verdade necessária, a censura como proteção, a perseguição como justiça e a violência como instrumento de libertação.

Do estado de natureza à sociedade imaginada

As teorias modernas do estado de natureza podem ser lidas como experiências intelectuais destinadas a explicar a origem e a legitimidade da sociedade política. Hobbes, Locke e Rousseau imaginaram situações pré-políticas distintas para fundamentar diferentes conceções de poder, liberdade e contrato social.

Contudo, importa distinguir a experiência mental legítima da construção gnóstica. Uma hipótese filosófica não constitui necessariamente uma fuga da realidade. Torna-se problemática quando a representação abstrata da humanidade se sobrepõe à experiência histórica e quando uma sociedade concreta é obrigada a caber num modelo previamente concebido.

Para Aristóteles, o ser humano é um zoon politikon: a sociabilidade pertence à sua natureza. A comunidade não nasce apenas de uma decisão contratual. Desenvolve-se a partir das famílias, das relações humanas, das associações, das tradições e da procura compartilhada do bem.

A conceção gnóstica percorre o caminho inverso. Primeiro imagina o indivíduo, a sociedade ou o futuro perfeitos; depois procura reconstruir a vida real segundo essa imagem. Em vez de partir da existência para compreender a ordem, parte do modelo para disciplinar a existência.

A cidade concreta, com a sua história, tradições, instituições e relações humanas, passa a ser julgada segundo uma cidade imaginária. O projeto político deixa de perguntar o que pode ser prudentemente melhorado e começa a exigir que a realidade se transforme até coincidir com o modelo.

Contemplação e fuga da realidade

A filosofia política também exige certo afastamento da experiência imediata. O filósofo contempla a cidade a partir de alguma distância para compreender os seus princípios, as suas instituições e os fins da ação humana. Porém, esse afastamento permanece consciente: o filósofo sabe que pertence à cidade e que a sua reflexão deve regressar à experiência concreta.

A contemplação autêntica não abandona a realidade. Procura compreendê-la melhor.

O afastamento gnóstico possui uma natureza diferente. O pensador deixa de contemplar a cidade existente e começa a submetê-la à cidade imaginada. A realidade deixa de constituir o ponto de partida e o critério de correção da teoria. Converte-se em matéria disponível para a execução do projeto.

A diferença pode parecer subtil, mas as suas consequências são profundas. O filósofo pergunta: “Que ordem corresponde melhor à natureza humana e à experiência desta comunidade?” O ideólogo declara: “A sociedade deverá corresponder ao modelo que concebi.”

No primeiro caso, as ideias permanecem abertas à experiência. No segundo, a experiência é forçada a obedecer às ideias.

A ordem e os seus símbolos

Para Voegelin, uma sociedade não existe apenas por meio de leis, fronteiras ou instituições administrativas. Existe também através dos símbolos mediante os quais interpreta a sua própria experiência. A ordem política é igualmente uma ordem de sentido.

Podemos reconhecer três níveis dessa representação.

O primeiro é o da ordem concreta: os ritos, os costumes e os padrões morais, jurídicos, económicos, científicos e estéticos que orientam a vida quotidiana. São os comportamentos pelos quais uma sociedade se reconhece como comunidade e distingue a ordem do caos.

O segundo é o nível mitopoético: as narrativas fundadoras, os heróis, os acontecimentos e as imagens por meio dos quais um povo explica a sua origem, o seu destino e a sua relação com o sagrado. Continuamos a reconhecer-nos nas personagens da Ilíada, da Odisseia, da Eneida e das tragédias gregas porque essas obras exprimem experiências humanas que atravessam os tempos.

O terceiro é o dos símbolos teóricos. A filosofia depura racionalmente as experiências transmitidas pelo mito e procura compreender a natureza humana, a justiça, o bem, a verdade e a ordem política. O logos não precisa de destruir o símbolo mitopoético: pode esclarecê-lo, interrogá-lo e procurar alcançar a experiência de verdade nele contida.

Uma sociedade politicamente saudável mantém alguma correspondência entre estes níveis. As instituições representam a experiência histórica do povo; os símbolos conservam a memória compartilhada; e o pensamento filosófico submete as narrativas ao exame racional.

A crise surge quando essa ligação se rompe.

A representação da existência

Representar significa tornar presente. Uma instituição política será verdadeiramente representativa quando tornar presente a existência histórica e social da comunidade, e não apenas quando reproduzir formalmente determinados procedimentos.

Eleições, parlamentos e constituições são indispensáveis, mas a representação política não se esgota na mecânica institucional. Uma sociedade precisa de reconhecer nas suas instituições algo da sua memória, das suas relações, das suas aspirações e da sua conceção de justiça.

Quando as formas políticas se afastam profundamente da experiência concreta, abre-se um vazio entre o Estado e a sociedade. Esse vazio tende a ser ocupado por mitologias ideológicas, líderes providenciais e projetos de refundação absoluta.

A promessa totalitária torna-se sedutora porque afirma devolver sentido a uma sociedade que perdeu a capacidade de se interpretar. Oferece uma explicação simples para todos os males, identifica os culpados, proclama a chegada de uma nova era e apresenta o líder como mediador entre o sofrimento presente e a redenção futura.

Como se constrói uma realidade paralela

A realidade paralela totalitária forma-se gradualmente.

Primeiro, declara-se que o mundo existente está radicalmente corrompido. Depois, afirma-se que apenas um grupo possui o conhecimento das verdadeiras causas dessa corrupção. Em seguida, divide-se a humanidade entre esclarecidos e alienados, vítimas e opressores, puros e impuros. Finalmente, apresenta-se um futuro perfeito cuja realização exige obediência ao líder, ao partido ou à doutrina.

A ideologia constrói uma narrativa sobre a queda do mundo, identifica um povo escolhido, escolhe os seus inimigos, proclama uma doutrina capaz de explicar todos os acontecimentos e anuncia uma redenção futura.

Os factos passam a valer somente quando confirmam o sistema. Quando o contradizem, são classificados como propaganda inimiga, falsa consciência, traição ou conspiração. A ideologia torna-se irrefutável porque converte qualquer objeção numa prova da culpabilidade de quem a formula.

O adversário deixa de ser um concorrente político com quem se discute e transforma-se num inimigo moral absoluto. Já não deve ser convencido, mas convertido, silenciado ou eliminado. A política perde o espaço da prudência, da negociação e da pluralidade.

A realidade paralela consolida-se quando as pessoas começam a repetir aquilo em que já não acreditam. Em privado, reconhecem a mentira; em público, representam a verdade oficial. O regime alcança o seu triunfo mais profundo quando o cidadão passa a desconfiar da própria memória, dos seus próprios olhos e da sua capacidade de julgar.

O totalitarismo como religião política

Os totalitarismos modernos possuem uma estrutura quase religiosa. Apresentam uma narrativa sobre a corrupção originária do mundo, um grupo considerado vítima ou povo escolhido, inimigos responsáveis por todos os males, uma doutrina que pretende explicar a totalidade da história, uma vanguarda portadora da verdade e uma promessa de redenção futura.

O partido substitui a Igreja; o líder assume o lugar do profeta; os textos ideológicos convertem-se em escrituras; as manifestações públicas transformam-se em liturgias; os mártires da causa tornam-se santos; e a revolução apresenta-se como o acontecimento redentor que inaugurará uma nova era.

A diferença fundamental encontra-se no lugar onde se procura a salvação. A religião reconhece uma transcendência que limita o poder humano. O totalitarismo transfere essa promessa para a história e entrega ao poder político a missão de a realizar.

Se o paraíso depender da ação humana, todos os meios podem parecer legítimos para apressar a sua chegada. As vítimas do presente passam a ser justificadas pela felicidade prometida às gerações futuras.

A violência pratica-se em nome de uma humanidade abstrata contra seres humanos concretos.

O inferno produzido pela promessa do paraíso

A consciência dos limites da política constitui uma salvaguarda contra esta tentação. Nenhum sistema consegue eliminar definitivamente o conflito, o sofrimento, a injustiça ou o mal. As instituições podem corrigir abusos, proteger direitos, promover a justiça e melhorar as condições de vida. Possuem, porém, uma capacidade limitada para transformar o mistério da existência humana.

Reconhecer os limites da política também não significa aceitar passivamente a injustiça. Entre a resignação e a utopia existe o espaço próprio da ação política: a prudência, a responsabilidade, o diálogo, a reforma das instituições e a procura possível do bem comum.

Nem toda a reforma social é gnóstica. Nem toda a esperança política conduz ao totalitarismo. Nem toda a teoria sobre o futuro pretende abolir a realidade. A crítica torna-se rigorosa quando identifica o verdadeiro perigo: a pretensão de possuir a verdade definitiva da história e de justificar qualquer meio em nome de uma perfeição futura.

A fronteira decisiva encontra-se entre melhorar o mundo e pretender recriá-lo integralmente. A primeira atitude pertence à prudência política; a segunda contém a semente do totalitarismo.

A grande advertência de Voegelin permanece atual: quando o ser humano rejeita a realidade por esta não corresponder aos seus desejos, acaba por construir um mundo imaginário e exigir que os outros vivam dentro dele. Quando a história resiste à utopia, a violência surge como instrumento para obrigar os factos a obedecerem à ideia.

A maturidade política começa quando abandonamos a ambição de fabricar o paraíso na Terra, sem transformar essa consciência dos limites numa desculpa para tolerar a injustiça. Exige instituições representativas, memória histórica, humildade intelectual, abertura ao diálogo e fidelidade à realidade.

O totalitarismo nasce da recusa da condição humana. A liberdade começa pela coragem de a habitar: imperfeita, vulnerável, resistente às teorias e sempre maior do que qualquer ideologia.

O paraíso político prometido para amanhã começa, demasiadas vezes, por justificar o inferno imposto hoje.

Francisco Vaz

29 de agosto de 2026

Nota:

Esta reflexão foi elaborada a partir da conferência do Professor Marcos Boeira, «A origem dos males políticos modernos — Eric Voegelin e o gnosticismo». O texto desenvolve e interpreta algumas das ideias apresentadas, sem pretender constituir uma transcrição literal da exposição.