Os bons e os maus

o maniqueísmo do nosso tempo

Há uma tentação antiga que parece ter adquirido nova força no nosso tempo: dividir o mundo entre bons e maus. De um lado, os justos; do outro, os culpados. De um lado, aqueles que possuem a verdade; do outro, aqueles que representam o erro. É uma simplificação sedutora: reduz a complexidade da realidade e oferece-nos ainda o conforto de colocar o mal quase sempre fora de nós.

Santo Agostinho conheceu bem esta tentação. Durante cerca de nove anos esteve ligado ao maniqueísmo, doutrina fundada por Mani no século III, que pretendia responder a uma das perguntas mais perturbadoras da existência: se Deus é bom, de onde vem o mal?

A resposta maniqueia assentava na existência, desde a origem, de dois princípios independentes e irreconciliáveis: o Bem e o Mal, a Luz e as Trevas. O universo seria o campo de batalha dessas duas forças e o próprio homem participaria nesse conflito.

Agostinho acabaria por descobrir a contradição fundamental desta doutrina. Se existem dois princípios absolutos, nenhum deles pode verdadeiramente sê-lo. Um absoluto não pode ter diante de si outro poder igualmente originário que o limite. Se o Bem encontra no Mal um princípio independente e equivalente, deixa de ser o fundamento último da realidade.

A crítica vai ainda mais longe. Fazer do mal uma substância significa conceder-lhe uma existência própria. Ora, para Agostinho, tudo o que existe, enquanto existe, participa de algum bem. O mal não é, portanto, uma realidade autónoma, mas privatio boni: privação, corrupção ou diminuição de um bem.

A cegueira pressupõe a visão; a doença, um organismo cuja ordem foi perturbada; a injustiça, uma vontade capaz de agir justamente. O mal não cria: corrompe. Não possui consistência própria: instala-se num bem que deteriora.

Esta conclusão transforma também o problema moral. Se não existe em nós um princípio maligno responsável pelos nossos atos, desaparece a possibilidade de transferir a culpa para uma força exterior. O homem é livre e, precisamente por isso, responsável pelas suas escolhas.

É neste ponto que uma controvérsia do século IV se torna surpreendentemente atual.

O maniqueísmo praticamente desapareceu enquanto religião, mas sobrevive como maneira de olhar o mundo. A antiga oposição entre Luz e Trevas reaparece quando a complexidade das pessoas e dos acontecimentos é reduzida a campos morais perfeitamente definidos.

Vemo-lo na política, quando o adversário deixa de ser alguém com quem se discorda para se tornar alguém moralmente desprezível. Vemo-lo nas relações internacionais, quando conflitos complexos são apresentados como confrontos entre povos intrinsecamente virtuosos e povos intrinsecamente perversos. E vemo-lo diariamente nas redes sociais, onde a rapidez do julgamento favorece a condenação antes da compreensão.

A própria História pode ser submetida a este tribunal simplificador. Homens de outros séculos são retirados das circunstâncias em que viveram e classificados segundo as categorias morais do presente. Já não procuramos compreender para depois julgar; julgamos primeiro e, muitas vezes, deixamos de sentir necessidade de compreender.

Esta forma de pensar possui uma poderosa vantagem psicológica: permite-nos ocupar o lado certo da barricada.

Quando transformamos o adversário na encarnação do erro, deixamos de precisar de examinar as nossas próprias contradições. A pertença ao grupo considerado justo funciona como uma espécie de absolvição antecipada. Se a nossa causa é boa, tendemos a concluir que também os nossos meios o são.

É precisamente aqui que Agostinho se torna incómodo.

Para ele, o problema moral não se resolve identificando um grupo onde o mal reside. A mesma vontade humana é capaz de generosidade e egoísmo, coragem e cobardia, verdade e mentira. Até um desejo legítimo de justiça pode degenerar em vingança; o amor à liberdade pode tornar-se intolerância; a defesa de uma causa justa pode acabar por justificar meios injustos.

Daí a importância do ordo amoris, a ordem do amor. Não são necessariamente más as coisas que amamos: a pátria, a liberdade, a justiça, a segurança, o reconhecimento ou o poder podem corresponder a bens reais. A desordem começa quando um desses bens relativos é transformado em absoluto e todos os restantes lhe são sacrificados.

Esta perspetiva não conduz ao relativismo moral. Reconhecer a complexidade humana não significa negar que existam injustiças, vítimas e agressores, nem renunciar ao dever de distinguir o certo do errado. Significa apenas recusar uma conclusão demasiado cómoda: a de que estar do lado de uma causa justa nos torna, por esse facto, justos.

Combater o mal não nos transforma automaticamente em bons.

Talvez esta seja uma das lições mais necessárias de Agostinho para o nosso tempo. Uma verdade pode ser defendida com arrogância. A justiça pode ser invocada para alimentar o ressentimento. A liberdade pode servir de pretexto à indiferença perante os outros. E uma convicção moral pode tornar-se tão absoluta que deixe de reconhecer a humanidade de quem discorda de nós.

A pergunta decisiva deixa então de ser apenas: quem são os bons e quem são os maus?

Passa a ser: o que acontece dentro de nós quando nos convencemos de que somos os bons?

É uma pergunta menos confortável, porque nos retira a segurança das classificações. Obriga-nos a reconhecer que a fronteira moral não coincide perfeitamente com fronteiras políticas, religiosas, ideológicas ou culturais.

Passa também pelo interior de cada um.

Dezasseis séculos depois de Agostinho, talvez seja essa a forma mais persistente de maniqueísmo: acreditar literalmente em dois princípios cósmicos, o Bem e o Mal e imaginar que a humanidade se encontra dividida da mesma maneira.

Os maus são sempre os outros.

E esse é, provavelmente, o primeiro sinal de que começámos a pensar como maniqueus.

Francisco Vaz

6 de outubro de 2026

A Escolástica

Quando a fé aprendeu a dialogar com a razão

Há palavras que o tempo tornou injustamente suspeitas. Escolástica é uma delas. No uso corrente, o termo acabou por sugerir um pensamento rígido, excessivamente abstrato, preso à autoridade e incapaz de acolher a novidade. Mas a realidade histórica é bastante diferente. A Escolástica foi um dos grandes momentos criadores da cultura europeia e, em muitos aspetos, preparou as condições intelectuais que tornariam possível a própria modernidade.

O nome deriva de schola, escola. E isso não é um pormenor. A Escolástica nasceu e desenvolveu-se nas escolas medievais e, depois, nas universidades que começaram a florescer na Europa. Entre os séculos XI e XV, tornou-se sobretudo um método de procurar racionalmente a verdade.

Não constituiu uma doutrina única. Santo Anselmo, Abelardo, São Boaventura, Santo Tomás de Aquino, Duns Escoto ou Guilherme de Ockham não pensaram da mesma maneira. Discutiram, discordaram e criaram escolas diferentes. Aquilo que os aproximava era antes um horizonte comum: a convicção de que a realidade é inteligível e de que a razão humana, embora limitada, pode procurar compreender a verdade.

A fé que procura compreender

Talvez nenhuma expressão sintetize melhor este espírito do que a fórmula de Santo Anselmo: fides quaerens intellectum — a fé que procura compreender.

A fé não dispensa a inteligência. Pelo contrário, provoca-a.

É precisamente aqui que se encontra uma das grandes questões da Escolástica: qual é a relação entre fé e razão?

A resposta alcançará uma das suas formulações mais poderosas em Santo Tomás de Aquino. Se Deus é simultaneamente autor da criação e origem da inteligência humana, não pode existir uma contradição última entre a verdade descoberta pela razão e a verdade recebida pela Revelação. Há realidades que a inteligência humana pode conhecer naturalmente e outras que apenas a fé permite alcançar plenamente. Mas verdade não pode contradizer verdade.

Esta confiança na razão é uma das características mais impressionantes do pensamento medieval.

Por isso, o método escolástico não consistia simplesmente em repetir autoridades. Perante uma questão, apresentavam-se argumentos favoráveis e contrários, formulavam-se objeções, estabeleciam-se distinções e procurava-se uma resposta racionalmente fundamentada.

A quaestio e a disputatio tornaram-se exercícios essenciais da universidade medieval.

Há aqui uma lição que conserva surpreendente atualidade: quem procura a verdade não deve temer a objeção. Uma convicção intelectualmente sólida deve ser capaz de escutar o melhor argumento contrário e responder-lhe.

Talvez o nosso tempo, tantas vezes dividido entre certezas incompatíveis que já nem sequer dialogam, tenha alguma coisa a reaprender com esta disciplina medieval da controvérsia.

O encontro com Aristóteles

O século XIII trouxe à Escolástica um desafio extraordinário: a recuperação de grande parte da obra de Aristóteles.

A Europa cristã reencontrava um gigantesco sistema filosófico construído fora da Revelação bíblica. Como conciliar aquela poderosa explicação racional do mundo com a visão cristã da criação?

Este encontro foi ainda mais fecundo porque ocorreu através de uma circulação de ideias entre culturas. Pensadores árabes como Avicena e Averróis, e judeus como Maimónides, desempenharam um papel importante na transmissão, interpretação e discussão da filosofia antiga.

A Europa medieval não pensava, portanto, inteiramente fechada sobre si mesma. Cristãos, judeus e muçulmanos participaram, ainda que em contextos muito diferentes, numa vasta circulação mediterrânica do conhecimento.

É neste ambiente que Santo Tomás de Aquino realizará uma das maiores sínteses da história do pensamento ocidental. Tomás não cristianiza simplesmente Aristóteles. Dialoga criticamente com ele, acolhendo aquilo que considera verdadeiro e recusando aquilo que entende incompatível com a fé cristã.

Surge assim uma extraordinária arquitetura intelectual em que metafísica, antropologia, ética, filosofia natural e teologia procuram integrar-se numa visão coerente da realidade.

Um universo ordenado

Talvez seja esta a ideia mais profunda da Escolástica: o real possui uma ordem que a inteligência humana pode descobrir.

O homem medieval não se considerava o criador do sentido do mundo. Encontrava-se dentro de uma realidade que o precedia. A natureza, o homem e a história pertenciam a uma ordem criada cujo fundamento último era Deus.

Conhecer significava, portanto, participar intelectualmente nessa ordem.

Daí a importância da metafísica. Antes de perguntar apenas como conhecemos alguma coisa, o pensamento medieval perguntava: o que significa ser?

A questão parece abstrata, mas dela dependem muitas outras: o que é uma pessoa? O que distingue essência e existência? O que significa causa? O que é liberdade? Em que consiste o bem? Pode a razão chegar ao conhecimento de Deus?

A Escolástica procurou responder sistematicamente a estas perguntas.

A Escolástica terminou com o Renascimento?

A resposta é mais complexa do que por vezes se supõe.

A narrativa tradicional apresenta uma sucessão demasiado simples: Idade Média, Escolástica, decadência, Renascimento e, finalmente, ciência moderna. Mas a história intelectual raramente obedece a fronteiras tão nítidas.

Escolástica e Renascimento coexistiram durante muito tempo. E o pensamento escolástico não desapareceu no século XV. Conheceria ainda uma extraordinária renovação nos séculos XVI e XVII, particularmente na Península Ibérica e na chamada Escola de Salamanca.

O que realmente se altera é o centro de gravidade da cultura europeia.

O Renascimento recupera intensamente a Antiguidade clássica, valoriza as línguas antigas, a história, a experiência e a dignidade criadora do homem. A transformação manifesta-se também na arte: o espaço ganha profundidade, o corpo recupera centralidade, a perspetiva reorganiza o olhar.

Giotto anuncia essa mudança; Masaccio aprofunda-a; Leonardo interroga simultaneamente a arte e a natureza; Miguel Ângelo transforma o corpo humano em expressão monumental do drama espiritual.

Não significa que Deus desapareça. Significa que o homem começa progressivamente a olhar para o mundo também a partir de si próprio.

E esta mudança terá consequências imensas.

Do ser ao sujeito

Talvez possamos resumir uma parte essencial da passagem da Idade Média para a modernidade através de duas perguntas.

A grande interrogação metafísica medieval poderia formular-se assim:

O que é o ser?

Séculos depois, Descartes partirá de outra:

De que posso ter certeza?

A diferença é decisiva.

A primeira pergunta dirige a inteligência para a realidade que existe independentemente de nós. A segunda começa pelo sujeito que conhece e procura encontrar nele um fundamento seguro para o conhecimento.

Não há uma ruptura instantânea entre ambas. Há uma longa transformação. Mas entre Santo Tomás e Descartes desloca-se progressivamente o lugar a partir do qual o Ocidente interroga a realidade.

É uma das mudanças fundamentais da história da filosofia.

Uma herança que permanece

Por isso, seria profundamente injusto considerar a Escolástica apenas como o último grande edifício intelectual de uma Idade Média destinada a desaparecer.

Foi também uma ponte.

Ao organizar o ensino universitário, disciplinar a argumentação, cultivar a lógica, formular sistematicamente problemas e reconhecer a necessidade de responder às objeções, a Escolástica forneceu instrumentos intelectuais que sobreviveram ao mundo que a tinha produzido.

Talvez a sua herança mais fecunda esteja precisamente na tensão que procurou preservar: fé e razão, autoridade e investigação, tradição e inovação.

O homem escolástico acreditava que a verdade existia antes dele e que a inteligência tinha por missão procurá-la. O homem moderno começará progressivamente a perguntar qual é o papel do próprio sujeito na constituição do conhecimento.

Entre ambos encontra-se uma das aventuras intelectuais mais extraordinárias da civilização ocidental.

E talvez permaneça uma pergunta que nem a Idade Média nem a modernidade conseguiram definitivamente encerrar: a verdade é algo que construímos ou uma realidade que nos precede e na qual somos chamados a participar?

É precisamente por essa pergunta continuar aberta que a Escolástica permanece muito mais próxima de nós do que geralmente imaginamos.

Francisco Vaz

6 de outubro de 2026

Um homem que quis chegar ao fim do mundo

A Educação de Alexandre Magno

Quando Alexandre morreu em Babilónia, em 323 a.C., tinha apenas trinta e dois anos. Em pouco mais de uma década atravessara o mundo conhecido, destruíra o Império Aqueménida, chegara à Índia, fundara ou refundara cidades e modificara de forma irreversível as relações entre o Mediterrâneo e a Ásia.

É difícil encontrar na História outra vida em que tenha cabido tanto mundo em tão pouco tempo.

Por isso, quando pensamos em Alexandre, a primeira imagem é quase inevitavelmente a do conquistador: o cavalo Bucéfalo, a falange macedónica, a cavalaria dos Companheiros, o Grânico, Isso, Gaugamela, Persépolis, a marcha interminável para Oriente.

Mas talvez a pergunta mais interessante não seja saber como Alexandre conseguiu conquistar tanto.

Filipe II explica uma parte considerável da resposta. Deixou ao filho um reino poderoso, um exército extraordinário, comandantes experientes e uma Macedónia que alcançara a hegemonia sobre grande parte do mundo grego.

A pergunta mais profunda é outra:

porque quis Alexandre ir tão longe?

A sugestiva conferência de Adolfo Domínguez Monedero, Alejandro Magno: conquistar los confines de todas las tierras, conduz-nos precisamente para esta questão. Antes de procurarmos compreender o conquistador, talvez devamos procurar compreender o jovem que foi educado para olhar para o mundo.

E isso leva-nos a Aristóteles.

Quando Alexandre tinha cerca de catorze anos, Filipe confiou a sua educação a um dos maiores espíritos da Antiguidade. Não sabemos exatamente aquilo que Aristóteles ensinou ao jovem príncipe em Mieza. Seria excessivo procurar nas futuras campanhas de Alexandre a aplicação de um qualquer programa político concebido pelo filósofo.

Mas conhecemos suficientemente Aristóteles para perceber a dimensão do horizonte intelectual que Alexandre encontrou diante de si.

Política, ética, literatura, medicina, natureza, animais, plantas, geografia, constituições, povos e costumes pertenciam ao universo aristotélico. Por detrás desta diversidade existia uma convicção fundamental: o mundo é inteligível.

Pode ser observado.

Pode ser interrogado.

Pode ser comparado.

Pode ser compreendido.

Talvez tenha sido esta uma das mais profundas influências de Aristóteles sobre Alexandre. Não uma lição concreta sobre a conquista da Pérsia, mas algo muito maior: uma determinada relação com o real.

Aristóteles deu-lhe um horizonte.

E talvez seja precisamente esta a missão mais profunda de um mestre. Um verdadeiro mestre não determina necessariamente aquilo que o discípulo irá fazer. Alarga aquilo que ele consegue imaginar como possível.

Mas Alexandre teve, simbolicamente, três mestres.

Filipe ensinou-lhe o poder.

Aristóteles ensinou-lhe o mundo.

Homero ensinou-lhe a glória.

A Ilíada acompanhou Alexandre desde a juventude e Aquiles tornou-se o seu grande modelo heroico. Quando atravessou o Helesponto em 334 a.C. e visitou Troia, Alexandre não estava apenas a iniciar uma campanha militar. Entrava numa geografia que conhecia desde criança através da poesia.

Antes de Alexandre percorrer a Ásia com os seus soldados, Homero já a fizera percorrer pela sua imaginação.

Podemos, por isso, condensar nesta extraordinária tríade uma parte importante da formação da sua personalidade:

Filipe deu-lhe um exército.

Homero deu-lhe Aquiles.

Aristóteles deu-lhe o mundo.

Alexandre acrescentaria o resto: uma vontade quase ilimitada de transformar possibilidade em ação.

Mas o mundo que Aristóteles lhe ensinara não era um mundo neutro.

Era um mundo visto a partir da Grécia.

A cultura grega estabelecia uma separação profunda entre os helenos e aqueles que designava por barbaroi. Aristóteles levou essa distinção muito longe na sua reflexão política. Gregos e bárbaros não ocupavam necessariamente o mesmo lugar na ordem humana e política.

E Alexandre iniciou a campanha ainda dentro dessa representação.

Depois da vitória no Grânico enviou para Atenas trezentas armaduras persas, apresentando simbolicamente a vitória como triunfo dos gregos sobre os bárbaros da Ásia.

O mundo parecia ainda claramente dividido.

Nós e eles.

Ocidente e Oriente.

Gregos e bárbaros.

Alexandre atravessara geograficamente o Helesponto.

Intelectualmente, ainda não o tinha atravessado.

Depois aconteceu aquilo que nenhuma escola consegue antecipar completamente.

Alexandre encontrou o mundo real.

Encontrou egípcios, persas, medos, bactrianos, sogdianos e indianos. Encontrou civilizações antigas, administrações sofisticadas, religiões, elites políticas, cidades, riquezas e formas de organização que dificilmente poderiam continuar a ser reduzidas à simples categoria de “bárbaros”.

E quanto mais avançava, mais o mundo se tornava complexo.

É então que ocorre uma transformação extraordinária.

Alexandre começa a mudar.

Mantém estruturas administrativas persas. Recorre às elites locais. Incorpora asiáticos no exército. Casa com Roxana da Báctria. Adota elementos do vestuário e do cerimonial persas. Manda formar milhares de jovens iranianos segundo práticas militares macedónicas. Em Susa promove casamentos entre macedónios e mulheres das elites asiáticas.

Nada disto transforma Alexandre num defensor moderno da igualdade entre culturas. Seria absurdo projetar sobre um homem do século IV a.C. categorias políticas do nosso tempo. Alexandre continuava a ser um conquistador, um monarca absoluto e um homem capaz de extrema violência.

Mas alguma coisa fundamental tinha mudado.

A diferença entre vencedor e vencido começava a deixar de coincidir inteiramente com a diferença entre grego e bárbaro.

E talvez encontremos aqui o momento filosoficamente mais fascinante da relação entre Aristóteles e Alexandre.

O mundo começou a corrigir o mestre.

Aristóteles ensinara Alexandre a observar a realidade. Mas quem observa verdadeiramente a realidade corre sempre um risco: descobrir que ela é maior do que as categorias através das quais aprendeu a compreendê-la.

É uma das experiências fundamentais do conhecimento.

Recebemos dos nossos mestres conceitos, distinções, sistemas e explicações. Precisamos deles para começar a compreender.

Depois encontramos o real.

E o real resiste.

É sempre mais rico do que o conceito.

O verdadeiro discípulo encontra então uma escolha: proteger o sistema contra a realidade ou permitir que a realidade transforme aquilo que aprendeu.

Alexandre parece ter escolhido, pelo menos parcialmente, a segunda possibilidade.

A Ásia não foi apenas conquistada por Alexandre.

Alexandre foi também conquistado pela Ásia.

Os macedónios perceberam-no. E muitos não gostaram.

Começaram a olhar com desconfiança para aquele rei que vestia parcialmente como os persas, adotava costumes da corte aqueménida e colocava asiáticos ao lado dos antigos companheiros macedónios.

A tensão chegou a momentos dramáticos.

Por detrás deles escondia-se uma pergunta fundamental:

Quem era agora Alexandre?

Rei da Macedónia?

Chefe dos gregos?

Sucessor dos reis persas?

Rei da Ásia?

Ou estava a tentar tornar-se algo para o qual o mundo antigo ainda não possuía sequer um nome adequado?

Talvez parte da solidão crescente de Alexandre tenha resultado precisamente desta transformação.

O homem que saíra da Macedónia já não existia inteiramente.

E o homem em que se estava a transformar ainda não tinha encontrado o seu lugar.

Entretanto, continuava a avançar.

A queda do Império Aqueménida não lhe bastou.

Dario estava morto. Persépolis tinha caído. O grande inimigo estava vencido. A finalidade política inicial da campanha encontrava-se essencialmente realizada.

Alexandre podia ter regressado.

Não regressou.

É aqui que a leitura proposta por Domínguez Monedero se torna particularmente estimulante.

A conquista transforma-se também numa procura dos limites da oikoumene, o mundo habitado.

Onde terminava a Ásia?

Onde começava o grande Oceano?

Como se relacionavam os rios e os mares?

O que existia para além das terras conhecidas?

Alexandre não queria apenas possuir o mundo.

Queria chegar ao fim dele.

O conquistador tornava-se também explorador.

A espada continuava a avançar, mas o olhar avançava com ela.

E talvez reaparecesse aqui, de maneira inesperada, o adolescente de Mieza.

O discípulo do homem que lhe ensinara que o mundo podia ser interrogado queria agora confrontar aquilo que aprendera com aquilo que existia.

Até que chegou à Índia.

Alexandre queria continuar.

Os soldados disseram não.

No Hífasis aconteceu talvez uma das cenas mais profundamente humanas de toda esta extraordinária epopeia.

Alexandre vencera exércitos, reis e impérios.

Não conseguiu vencer o cansaço dos seus próprios homens.

O homem que procurava os limites geográficos da Terra encontrou primeiro um limite que nenhum mapa podia representar:

a vontade do outro.

Há sempre um Hífasis à espera de qualquer projeto humano que se imagine ilimitado.

Alexandre teve de regressar.

Não porque tivesse encontrado o fim do mundo, mas porque encontrou algo mais fundamental: a finitude humana.

E, enquanto avançava e regressava, ficavam para trás as cidades.

As muitas Alexandrias não devem ser romantizadas. Eram instrumentos de conquista, administração, comunicação e controlo territorial.

Mas a História tem frequentemente consequências muito maiores do que as intenções daqueles que a fazem.

Nessas cidades começaram a encontrar-se homens que anteriormente pertenciam a mundos separados.

Soldados e comerciantes, administradores e sacerdotes, artistas e aventureiros.

Com eles viajaram as palavras, os deuses, as imagens e as ideias.

O grego expandiu-se como língua de comunicação. A arte helénica encontrou tradições orientais. Conhecimentos circularam. Divindades foram aproximadas umas das outras. Novas formas culturais nasceram do encontro.

Alexandria do Egito viria a tornar-se a expressão mais extraordinária desse fenómeno.

Alexandre não conheceu a sua grande Biblioteca nem o Museu dos Ptolemeus.

Mas ajudara a criar o espaço histórico onde ambos se tornariam possíveis.

O império político de Alexandre praticamente não lhe sobreviveu.

O mundo cultural que as suas conquistas tornaram possível sobreviveu durante séculos.

E talvez seja este o maior paradoxo da sua vida.

Alexandre partiu para a Ásia como conquistador grego.

A Ásia transformou-o num soberano que já não cabia inteiramente dentro da velha oposição entre Grécia e Oriente.

Levou Homero consigo.

Levou Aristóteles dentro de si.

Levou o exército de Filipe atrás de si.

Mas encontrou povos que nenhum dos três podia reduzir inteiramente às categorias com que Alexandre iniciara a viagem.

Por isso, talvez possamos acrescentar uma última linha àquela tríade inicial:

Filipe deu-lhe um exército.

Homero deu-lhe Aquiles.

Aristóteles deu-lhe o mundo.

A Ásia ensinou-lhe que esse mundo era maior do que Aristóteles imaginara.

Não há nisto uma derrota do mestre.

Talvez seja precisamente o contrário.

A grandeza de uma educação não se mede pela fidelidade com que o discípulo repete aquilo que lhe ensinaram.

Mede-se pela capacidade que lhe proporciona para enfrentar aquilo que o mestre não pôde conhecer.

Aristóteles ensinou Alexandre a pensar o mundo.

Alexandre foi ao encontro dele.

E o mundo obrigou-o a pensar de novo.

Talvez seja esta a verdadeira grandeza — e também a tragédia — de Alexandre.

Procurou os confins da Terra e não os encontrou.

Encontrou povos.

Encontrou culturas.

Encontrou outras formas de organizar a existência humana.

Encontrou finalmente o limite da sua própria vontade.

E morreu em Babilónia, aos trinta e dois anos, deixando inacabado um império que nenhum sucessor conseguiria conservar unido.

Contudo, alguma coisa permanecera.

A Grécia já não podia olhar para a Ásia exatamente como antes.

E a Ásia já não seria inteiramente a mesma depois do encontro com o mundo helénico.

Da violência da conquista nasceu, paradoxalmente, um vastíssimo espaço de contacto cultural.

Era o início do mundo helenístico.

Alexandre não encontrou o fim do mundo que procurava.

Fez algo historicamente talvez mais importante.

Alargou-o.

Partiu para Oriente para conquistar o mundo que conhecia.

E acabou por contribuir para criar um mundo que ainda não existia.

Francisco Vaz

6 de outubro de 2026