G. K. Chesterton

Liberdade, realidade e sociedade

Falar de liberdade no mundo contemporâneo tornou-se quase um reflexo automático. Invoca-se a liberdade como palavra-chave de toda reivindicação, como critério último de legitimidade e até como fundamento da própria identidade. No entanto, para G. K. Chesterton, a liberdade não é ponto de partida absoluto, mas resposta. É esta inversão que dá densidade ao seu pensamento e que ainda hoje o torna surpreendentemente atual.

Chesterton parte de uma intuição simples e profundamente filosófica: a realidade precede-nos. O mundo não é construção arbitrária da nossa vontade; é dado. Em obras como Orthodoxy, ele insiste que o primeiro gesto racional não é duvidar de tudo, mas admirar que algo exista. A existência é um facto anterior à escolha. Antes de decidirmos qualquer coisa, já fomos colocados num mundo estruturado, habitado por outros, marcado por possibilidades e limites. A liberdade, portanto, não cria o ser; encontra-o.

É aqui que a sua reflexão ontológica se liga à ética. Se a realidade é dom, então a liberdade é resposta a esse dom. Escolher não significa inventar arbitrariamente o bem e o mal, mas reconhecer uma ordem que nos interpela. Para Chesterton, o drama moderno consiste em imaginar que a liberdade cresce à medida que se desprende da realidade. Pelo contrário, quando a escolha se afasta do que as coisas são, ela perde consistência. Uma liberdade desligada da verdade torna-se instável, caprichosa, incapaz de sustentar compromissos duradouros.

Essa visão tem consequências concretas. A ética, para Chesterton, não é um sistema abstrato de normas, mas a forma como a pessoa se posiciona diante do real. A fidelidade, a responsabilidade familiar, a lealdade comunitária não são imposições externas; são expressões de uma escolha que reconhece que a vida humana tem estrutura e sentido. A liberdade não se realiza na multiplicação indefinida de opções, mas na capacidade de dizer “sim” ao bem reconhecido.

Quando essa escolha interior se projeta para fora, entramos na dimensão política. Sociedade não é soma de indivíduos isolados, mas rede de relações sustentadas por decisões morais concretas. Chesterton via com desconfiança tanto o individualismo económico extremo quanto os sistemas coletivistas centralizadores. Em The Outline of Sanity, defende a ampla distribuição da propriedade como forma de garantir autonomia real às famílias e comunidades. A sua proposta distributista não era nostalgia rural, mas tentativa de proteger a pessoa concreta contra estruturas gigantescas que tendem a absorvê-la.

Para ele, a política só é justa quando preserva as condições para que a liberdade ética floresça. Uma sociedade que concentra poder e propriedade reduz a capacidade real de escolha das pessoas; uma sociedade que dissolve todas as referências morais deixa-as sem orientação. Entre o excesso de sistema e o vazio normativo, Chesterton procura um equilíbrio enraizado na realidade da pessoa.

No fundo, liberdade, realidade e sociedade não são esferas separadas no seu pensamento. A liberdade nasce do reconhecimento da realidade; a sociedade é o espaço onde essa liberdade se torna visível e eficaz. Quando se rompe o vínculo entre liberdade e verdade, a política degenera em disputa de forças. Quando se rompe o vínculo entre liberdade e comunidade, a pessoa isola-se e enfraquece.

Chesterton recorda-nos algo desconcertantemente simples: não escolhemos existir, mas escolhemos o que fazer com a existência recebida. A verdadeira liberdade não é negação do mundo, mas participação consciente nele. E a sociedade só se sustenta quando essa participação assume a forma de responsabilidade partilhada. Em tempos de incerteza e fragmentação, a sua lição permanece clara: a liberdade só floresce quando reconhece que não é origem de si mesma, mas resposta agradecida a uma realidade que a precede e a sustenta.

Francisco Vaz

17 de Fevereiro de 2026

O Circo

Metáfora do mundo e da aventura humana

Em The Circus, de Charlie Chaplin, o riso é apenas a superfície de algo mais profundo. O filme, realizado em 1928, é uma das obras mais discretas e, ao mesmo tempo, mais densas de Chaplin. Sob a leveza das trapalhadas do Vagabundo, desenha-se uma verdadeira metáfora do mundo: um espaço onde convivem exploração e ternura, fracasso e génio, tristeza e redenção.

O cenário inicial é desolador. O circo está em declínio, incapaz de suscitar entusiasmo no público. Falta criatividade, falta alma. O dono do circo, figura autoritária e amarga, maltrata os artistas e, de modo particularmente cruel, a própria filha. O ambiente é pesado, quase sufocante. O espetáculo perdeu o seu sentido. Esta abertura não é acidental: Chaplin mostra-nos um mundo cansado, mecânico, onde a arte se tornou repetição sem vida.

É então que surge o Vagabundo — não como solução planeada, mas como acidente. As suas trapalhadas não nascem da técnica, mas da ingenuidade. Ele não é um artista consciente do seu talento; é alguém que simplesmente é. E é precisamente nessa autenticidade que reside a sua força. O público ri-se, mas o riso é resposta a algo mais profundo: à revelação da fragilidade humana assumida sem cinismo.

Chaplin traz à cena o que de melhor há no ser humano. Não através de discursos morais, mas através do gesto. O Vagabundo não humilha, não domina, não manipula. Move-se num mundo hostil com uma bondade quase desarmada. Em contraste com a maldade do dono do circo — que explora e agride —, Chaplin encarna a possibilidade de outra lógica: a da compaixão, da generosidade silenciosa, da delicadeza perante a vulnerabilidade.

A substituição do equilibrista é um dos momentos mais simbólicos do filme. Chamado a desempenhar um papel que nunca imaginara, o Vagabundo vê-se literalmente suspenso no ar, fora da sua zona de conforto. Quantas vezes, na vida, somos convocados a ocupar lugares inesperados? O equilíbrio precário na corda bamba é imagem da condição humana: caminhar entre o risco e a esperança, entre o medo e a coragem. O riso do público nasce do perigo, mas também da superação.

Chaplin compreende que o ser humano é, ao mesmo tempo, ridículo e sublime. A sua genialidade consiste em nunca separar essas dimensões. O riso não anula a dor; convive com ela. O amor do Vagabundo pela filha do dono do circo é discreto, silencioso, sem exigência de posse. Quando percebe que ela ama outro, não reivindica o que quer que seja para si. Afasta-se. O seu amor é doação, não apropriação.

O final não é mágico. Não há triunfo espetacular nem recompensa grandiosa. O circo parte, os artistas seguem viagem, e o Vagabundo fica sozinho no terreno vazio. Contudo, há uma sensação de repouso, quase como na música quando uma tensão finalmente se resolve numa cadência tranquila. Não é final de vitória nem é final de sentido. A solidão do Vagabundo não é derrota, mas fidelidade à sua própria identidade.

O circo é metáfora do mundo: palco de ilusões, espaço de risco, lugar de exploração e de beleza. Nele convivem egoísmo e entrega. Chaplin, com intuição extraordinária, mostra-nos que a verdadeira grandeza humana não está no poder, mas na capacidade de manter a bondade mesmo em ambiente adverso.

Ao ver hoje O Circo, percebi como a obra permanece atual. A aventura humana continua a oscilar entre a dureza das estruturas e a delicadeza dos gestos simples. Chaplin lembra-nos que, mesmo quando tudo parece perdido — quando o espetáculo falha, quando a criatividade se esgota —, basta a autenticidade de um coração simples para reacender o entusiasmo.

O génio de Chaplin não está apenas na técnica cinematográfica ou no domínio do tempo cómico. Está na sua compreensão do humano. Ele sabe que somos seres em equilíbrio instável, chamados a improvisar, capazes de maldade e de ternura. E escolhe, sempre, iluminar aquilo que nos eleva.

Talvez seja essa a sua maior herança: ensinar-nos que, no grande circo do mundo, a verdadeira arte é viver com dignidade, mesmo quando ninguém aplaude.

Francisco Vaz

15 de Fevereiro de 2026

A Tirania do Acorde e a Dignidade da Voz

Uma reflexão...

A história da música ocidental pode ser lida como tensão criativa entre duas formas de pensar o som: horizontalmente, como entrelaçamento de vozes independentes, e verticalmente, como organização harmónica de acordes. Esta tensão não é apenas técnica; é profundamente filosófica. Traduz duas maneiras de compreender a unidade, a ordem e a relação.

Durante séculos, desde a polifonia medieval até ao esplendor do Renascimento, o centro da criação musical foi a condução das vozes. Cada linha melódica tinha dignidade própria. O contraponto — sistematizado pedagogicamente no século XVIII por Johann Joseph Fux no seu célebre Gradus ad Parnassum¹ — ensinava que a beleza nasce da relação equilibrada entre independência e consonância. Cada voz deve ser cantável por si mesma, mover-se preferencialmente por graus conjuntos, evitar saltos bruscos, compensar excessos por movimentos contrários. A harmonia resultava do encontro entre linhas vivas, não da imposição de um esqueleto vertical.

Aqui encontramos uma intuição antropológica: a música como metáfora da comunidade. Cada voz é singular, mas nenhuma existe isoladamente. A consonância perfeita — quinta, oitava, uníssono — não pode repetir-se mecanicamente; a vida musical exige variedade, tensão e resolução. O movimento contrário simboliza a verdadeira relação: diferença que produz equilíbrio².

No final do barroco, Jean-Philippe Rameau propôs outra leitura. Ao observar a prática musical acumulada, concluiu que toda a complexidade contrapontística podia ser compreendida verticalmente a partir de três funções fundamentais: tónica, dominante e subdominante³. Na sua obra Traité de l’harmonie réduite à ses principes naturels (1722)⁴, Rameau estabelece os fundamentos da harmonia funcional moderna. A música passou a ser pensada como sistema de forças gravitacionais centradas no acorde. A monodia acompanhada — melodia sustentada por progressões harmónicas — tornou-se linguagem dominante, abrindo caminho à ópera, à ária e, mais tarde, à canção moderna.

Rameau não destruiu o contraponto; reinterpretou-o. Mas a mudança de perspetiva teve consequências culturais profundas. O centro deslocou-se da pluralidade horizontal para a estrutura vertical. A música tornou-se cada vez mais dependente da lógica funcional dos acordes I, IV e V — fórmula eficaz, simples, repetível⁵. Com o advento da rádio, da gravação e da indústria cultural no século XX, essa simplificação transformou-se em modelo económico e estético⁶.

Não se trata de condenar a simplicidade. A tríade tónica-dominante-subdominante possui uma força estrutural quase arquetípica. O problema surge quando a simplificação se converte em empobrecimento. A repetição constante de fórmulas harmónicas pode cumprir regras, mas não esgota as possibilidades expressivas da tradição polifónica europeia, cuja maturidade encontra expoente máximo em autores como Palestrina ou Bach⁷.

Filosoficamente, a questão é esta: a música deve reduzir-se à eficiência ou deve aspirar à plenitude? O método de Fux, com as suas regras restritivas, obriga o estudante a descobrir que a criatividade nasce precisamente do limite. A interdição das quintas paralelas ou dos cruzamentos de vozes não é capricho; é disciplina que educa o ouvido para a subtileza das relações⁸. A regra não sufoca — forma.

A tensão entre contraponto e harmonia funcional espelha um dilema mais amplo da cultura contemporânea: entre complexidade orgânica e simplificação industrial. A tradição contrapontística exige escuta atenta, paciência, interioridade. A fórmula harmónica repetitiva oferece gratificação imediata. Ambas coexistem, mas não são equivalentes em densidade estética.

A filosofia da música ensina-nos, afinal, que a beleza nasce da relação justa entre liberdade e ordem. A voz deve ser livre, mas não arbitrária. O acorde deve estruturar, mas não dominar tiranicamente. Entre a horizontalidade do contraponto e a verticalidade da harmonia, desenha-se uma metáfora da própria condição humana: pluralidade que procura unidade sem perder identidade.

Se tudo fosse fácil, não teria sabor. Também na música, como na vida, a verdadeira arte começa quando aceitamos o desafio de criar harmonia sem destruir a voz.

Francisco Vaz

14 de Fevereiro de 2026

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Notas

1. Johann Joseph Fux, Gradus ad Parnassum (1725). Tratado pedagógico fundamental para o ensino do contraponto modal segundo o modelo palestriniano.

2. Cf. Knud Jeppesen, Counterpoint: The Polyphonic Vocal Style of the Sixteenth Century, sobre a lógica interna do movimento contrário na polifonia renascentista.

3. Sobre as funções harmónicas, ver Carl Dahlhaus, Studies on the Origin of Harmonic Tonality.

4. Jean-Philippe Rameau, Traité de l’harmonie réduite à ses principes naturels (Paris, 1722).

5. A estrutura I–IV–V constitui o núcleo da harmonia tonal clássica e da música popular ocidental.

6. Theodor W. Adorno, Philosophie der neuen Musik e textos sobre indústria cultural, onde critica a padronização musical moderna.

7. Giovanni Pierluigi da Palestrina e Johann Sebastian Bach representam dois momentos culminantes da escrita contrapontística modal e tonal.

8. A proibição das quintas e oitavas paralelas visa preservar a independência das vozes e evitar a fusão excessiva das linhas melódicas.

Winston Churchill e Louis Barthou

Os homens que levaram Hitler a sério

A leitura retrospectiva da década de 1930 continua a levantar uma pergunta inquietante: quantos perceberam verdadeiramente quem era Adolf Hitler e o que pretendia fazer? Entre os que leram Mein Kampf não como retórica inflamada, mas como programa político, destacam-se duas figuras que a história acabou por confirmar na sua lucidez: Winston Churchill e Louis Barthou.

Churchill é hoje símbolo da resistência britânica. Mas durante anos foi voz isolada. Leu Mein Kampf atentamente e levou a sério aquilo que muitos descartaram como exagero ou teatro ideológico: o expansionismo alemão, o revisionismo territorial, o culto da força e a ambição de domínio europeu. Nos anos 30, quando a política dominante em Londres era a do apaziguamento, Churchill alertava insistentemente para o rearmamento alemão e para o perigo de confiar na palavra do ditador. Foi frequentemente acusado de alarmismo. A sua recusa em legitimar Hitler, mesmo em gestos simbólicos — como encontros que pudessem sugerir normalização — traduzia uma compreensão profunda: estava em causa não apenas equilíbrio diplomático, mas o próprio futuro da civilização europeia.

A história de Barthou é menos conhecida, mas não menos relevante. Como ministro dos Negócios Estrangeiros francês em 1934, procurou construir um sistema de contenção da Alemanha nazi. A chamada “Little Entente” — articulação entre França, Checoslováquia, Jugoslávia e Roménia — pretendia formar um cerco político e militar capaz de dissuadir a expansão alemã. O chamado Iron Ring visava precisamente esse cerco estratégico. Barthou percebia que o regime nazi não se satisfaria com revisões limitadas do Tratado de Versalhes; via nele uma lógica estrutural de expansão e hegemonia.

O homicídio de Barthou e do o rei Alexandre I, da Jugoslavia, em Marselha, em outubro de 1934, interrompeu abruptamente essa tentativa de reorganização diplomática. O historiador Allen Roberts, no seu livro The Turning Point, considera mesmo esse momento como decisivo: a morte de Barthou terá enfraquecido a possibilidade de uma frente firme e coordenada que pudesse conter Hitler antes que a máquina nazi se tornasse imparável.

É sempre arriscado fazer história contrafactual. Não sabemos se o cerco diplomático teria realmente travado o Terceiro Reich. Mas sabemos que, nos anos seguintes, a ausência de uma estratégia coesa de contenção facilitou a política de factos consumados: a remilitarização da Renânia, a anexação da Áustria, a desagregação da Checoslováquia. Cada concessão reforçava a convicção de Hitler de que os seus adversários careciam de vontade política.

A lucidez de Churchill e Barthou não residiu apenas na leitura de um livro; residiu na capacidade de reconhecer que certas ideologias devem ser levadas à letra. Muitos líderes europeus preferiram acreditar que Hitler moderaria o discurso quando confrontado com responsabilidades de governo. Churchill e Barthou, pelo contrário, entenderam que o núcleo do projeto nazi — supremacia racial, expansão territorial, subordinação violenta da Europa — era constitutivo e não contingente.

Há aqui uma lição política intemporal. Nem toda a retórica extremista é mera propaganda. Quando um líder expõe de forma sistemática um programa de exclusão, dominação e violência, a prudência exige que se leve a sério. A subestimação pode ser tão perigosa quanto a provocação.

Churchill acabaria por liderar a resistência num momento em que já não havia alternativa senão a guerra total. Barthou não teve essa oportunidade. Ambos, contudo, representam a rara combinação de leitura atenta da realidade e coragem política para agir em conformidade com essa leitura.

A história não é feita apenas pelos que triunfam, mas também pelos que avisam a tempo — mesmo quando ninguém quer ouvir. Churchill e Barthou pertencem a essa categoria. Foram dos poucos que perceberam que, por trás da retórica inflamada de Hitler, estava um projeto coerente de poder insaciável. A tragédia europeia do século XX mostra quanto custou não lhes ter dado ouvidos mais cedo.

Francisco Vaz

14 de Fevereiro de 2026

Acreditar

 Estrutura invisível do humano

“Em termos antropológicos, a fé não é uma primeira realidade propriamente religiosa, muito menos teológica. Primeira e fundamentalmente, a fé é uma realidade antropológica transcendental que é tão laica quanto a matéria de que a carne humana antropológica é feita.”

                                                        Américo Pereira

A afirmação de Américo Pereira é, à primeira vista, desconcertante. Num contexto cultural onde a palavra “fé” é quase automáticamente remetida para o domínio religioso, dizer que ela é, antes de tudo, realidade laica e estrutural do humano obriga-nos a repensar o que significa acreditar.

Habitualmente, associamos fé a adesão a doutrinas, práticas religiosas ou convicções espirituais. Contudo, a perspetiva antropológica proposta por Américo Pereira desloca o eixo da reflexão: antes de ser ato confessional, a fé é condição de possibilidade da própria experiência humana. Não é algo que alguns têm e outros não; é estrutura que sustenta o viver enquanto tal.

A criança que confia na palavra dos pais, o doente que se entrega aos cuidados do médico, o cidadão que acredita na validade das leis, o investigador que parte do pressuposto de que o real é inteligível — todos exercem a fé. Trata-se de uma confiança originária, pré-reflexiva, que torna o mundo habitável. Sem essa confiança básica, a vida dissolver-se-ia numa suspeita permanente. A existência tornar-se-ia impraticável.

É neste sentido que Américo Pereira fala de uma realidade “antropológica transcendental”. A fé não é mero conteúdo mental; é dinamismo constitutivo. O ser humano vive projetando-se para além do imediato, confiando no sentido do real, apostando no futuro. Acreditar é abrir-se ao possível. É um ato ontológico: quem acredita afirma que a realidade não é absurda nem fechada sobre si mesma.

Essa estrutura de confiança tem também implicações éticas e políticas. A convivência humana funda-se na credibilidade mútua. Quando a palavra deixa de valer, quando a suspeita se torna regra, o tecido social fragiliza-se. A atual crise de confiança nas instituições, na política e até nas relações pessoais pode ser lida como sintoma de erosão dessa fé antropológica fundamental. Não falamos aqui de crença religiosa, mas da confiança que permite a cooperação, o compromisso e a responsabilidade partilhada.

Reconhecer que a fé é originariamente laica não significa esvaziar a fé religiosa; pelo contrário, permite compreendê-la como aprofundamento de uma estrutura já presente na condição humana. A fé teologal não surge como elemento estranho, mas como radicalização dessa abertura fundamental. A confiança no sentido do real pode desdobrar-se em confiança no seu fundamento último. A grande intuição de Américo Pereira é recordar-nos que ninguém vive sem acreditar. Mesmo o cético acredita na validade do seu ceticismo. Mesmo quem rejeita toda a transcendência confia na coerência do pensamento e na estabilidade do mundo. Acreditar não é opção secundária; é condição primária.

Talvez o verdadeiro drama contemporâneo não seja a existência de demasiadas crenças, mas o enfraquecimento da confiança estrutural que sustenta o viver comum. Quando tudo é suspeito, quando nenhuma palavra merece crédito, a própria humanidade entra em crise. A fé, entendida como estrutura antropológica, é tão concreta quanto a matéria da nossa carne. Não é adorno espiritual, nem luxo intelectual. É o chão invisível sobre o qual caminhamos. E, enquanto houver humano, haverá sempre esse gesto silencioso e originário de confiar — de acreditar — que torna possível a vida, o amor, o conhecimento e a esperança.

Francisco Vaz

14 de Fevereiro de 2026

Nota:

Américo José Pereira Pinheira, filósofo português contemporâneo. A sua investigação centra-se na antropologia, na metafísica e na fundamentação ontológica da ética. A sua reflexão caracteriza-se pela articulação rigorosa entre ontologia, étca e horizonte teológico, propondo uma leitura da condição humana como ato em realização e como abertura constitutiva ao sentido.

O elevador e a humanidade

Numa assembleia de condóminos ocorrida recentemente, alguém afirmou que não quer andar no elevador com vizinhos porque “podem cheirar mal do sovaco”. A frase provocou desconforto imediato — não apenas pelo mau gosto, mas também pela carga simbólica que transporta. O que parece um comentário trivial revela, afinal, algo mais profundo: um sintoma de egoísmo, isolamento e empobrecimento da consciência humana.

O elevador é um dos espaços mais democráticos da vida urbana. Ali, durante breves segundos, cruzam-se idades, culturas, rendimentos, estilos de vida. É o lugar onde a proximidade não se escolhe e onde a convivência é inevitável. Recusar partilhar esse espaço com o vizinho por uma eventualidade sensorial é mais do que uma questão de higiene; é uma declaração de rejeição. Não se está apenas a evitar um odor hipotétco — está-se a reduzir o outro a um incómodo.

Ontologicamente, o ser humano é relacional. Não existimos como ilhas. A nossa identidade constrói-se na interação, no reconhecimento mútuo, na partilha de espaços e responsabilidades. Negar o outro como presença legítma é ferir essa dimensão essencial do nosso próprio ser. Quem transforma o vizinho num objeto desagradável empobrece a sua própria humanidade. Porque a dignidade não é atributo que concedemos; é realidade que reconhecemos.

Do ponto de vista ético, o comentário é ofensivo porque atinge a dignidade pessoal. A tradição moral ocidental, expressa na chamada Lei de Deus e sintetezada nos Dez Mandamentos, insiste no respeito pelo próximo como fundamento da convivência. “Amarás o teu próximo como a ti mesmo” não é fórmula piedosa; é princípio civilizacional. A humilhação pública, ainda que sob a capa de franqueza ou humor, constitui forma de violência moral. E a violência começa muitas vezes nas palavras.

Há também uma dimensão política — não paridária, mas relacional. Um condomínio é um microcosmos da sociedade. Viver em comunidade implica suportar diferenças, negociar conflitos, reconhecer limites. Quando alguém declara não querer a presença do vizinho, rompe simbolicamente o pacto de convivência. Se este princípio fosse levado às úlltmas consequências, abriria caminho à segregação permanente: afastar os que incomodam, excluir os imperfeitos, selecionar os “aceitáveis”. A história mostra-nos onde essas lógicas podem conduzir.

Este episódio revela uma forma subtil de desumanização. Reduzir alguém a uma característica contingente — real ou imaginada — é negar-lhe complexidade, história, dignidade. E essa negação não atinge apenas a vítima; atinge também quem a profere. Porque a humanidade não é clube privado de conforto pessoal. É experiência partilhada de fragilidade e respeito mútuo.

Pode parecer exagero ver num comentário infeliz uma “ameaça contra a humanidade”. Mas as grandes fraturas sociais começam muitas vezes em pequenos gestos quotidianos. A paz constrói-se nos detalhes: na cortesia do cumprimento, na paciência do silêncio, na capacidade de suportar o outro no espaço comum.

Talvez o verdadeiro teste da nossa maturidade ética não esteja nos grandes discursos, mas no modo como habitamos o elevador. Ali, naquele espaço exíguo, decide-se muito do que somos como comunidade. Partilhar o elevador é aceitar a condição humana: imperfeita, próxima, inevitavelmente relacional. Quem recusa essa proximidade talvez deva perguntar-se se quer, de facto, fazer parte da humanidade que diz integrar.

No fundo, a civilização começa no reconhecimento simples de que o outro — com as suas qualidades e limitações — é meu igual em dignidade. E essa consciência, ao contrário de qualquer odor passageiro, é o que verdadeiramente perfuma a vida em comum.

Francisco Vaz

13 de Fevereiro de 2026

Os estaleiros de Francisco

Sobre a esperança cristã

“Mas Lisboa, abraçada pelo oceano, oferece-nos motivos para esperar; é cidade da esperança. Há uma maré de jovens que se espraia sobre esta cidade acolhedora. Quero agradecer o grande trabalho e generoso empenho empreendidos por Portugal para acolher um evento tão complexo de gerir, mas fecundo de esperança, pois – como se diz por aqui – «ao lado dos jovens, não se envelhece». Jovens provenientes de todo o mundo que cultivam anseios de unidade, paz e fraternidade, jovens que sonham desafiam-nos a realizar os seus sonhos bons. Não andam pelas ruas a gritar sua raiva, mas a partilhar a esperança do Evangelho, a esperança da vida. E se, em muitos lugares, se respira hoje um clima de protesto e insatisfação, terreno fértil para populismos e conspirações, a Jornada Mundial da Juventude é ocasião para construir juntos. Reaviva o desejo de criar coisas novas, fazer-se ao largo e navegar juntos rumo ao futuro. Vêm à mente algumas palavras ousadas de Fernando Pessoa: «Navegar é preciso; viver não é preciso (...); o que é necessário é criar» (Navegar é preciso). Trabalhemos, pois, com criatividade para construirmos juntos! Imagino três estaleiros de construção da esperança onde podemos trabalhar todos unidos: o ambiente, o futuro, a fraternidade.”

Papa Francisco

Discurso no Centro Cultural de Belém em 2023

Lisboa, “abraçada pelo oceano”, surge como metáfora viva da condição cristã: cidade aberta ao horizonte, lugar de encontro, porto e partida. A imagem de uma maré de jovens que não grita raiva, mas partilha esperança, oferece-nos um símbolo eloquente daquilo que significa viver teologicamente o tempo. Num mundo onde cresce o protesto, a insatisfação e a tentação do fechamento identitário, a esperança cristã apresenta-se não como evasão, mas como força criadora. É neste horizonte que se compreende a reflexão do teólogo Juan Francisco Ambrósio, particularmente quando propõe — de modo original e provocador — o verbo “esperançar”.

A esperança cristã não é mero otimismo psicológico nem ingenuidade histórica. É virtude teologal: nasce da confiança na promessa de Deus e funda-se no acontecimento da ressurreição. Para Juan Ambrósio, a esperança não se limita a projetar um futuro distante; ela transforma o presente. Não é espera passiva, mas dinamismo ativo. Por isso, a distinção entre “esperar” e “esperançar” torna-se decisiva. Esperar pode significar aguardar; esperançar significa agir a partir da promessa. É viver comprometido com o futuro de Deus já em germinação na história.

Quando o papa Francisco afirma que, “ao lado dos jovens, não se envelhece”, afirma algo mais profundo do que um dado geracional: a esperança rejuvenesce porque reconecta com o fundamento último da vida cristã. A juventude reunida, cultivando anseios de unidade, paz e fraternidade, torna-se sinal visível de que a história permanece aberta. Como recorda Juan Ambrósio, a esperança é sempre memória do futuro — antecipação confiada da plenitude prometida.

Neste contexto, a citação de Fernando Pessoa — “Navegar é preciso (…) o que é necessário é criar” — ganha densidade espiritual. A esperança cristã é criativa. Não repete esquemas gastos nem se resigna à decadência; constrói. Os “três estaleiros” evocados — ambiente, futuro e fraternidade — traduzem campos concretos onde a esperança se torna operativa. Cuidar da casa comum é reconhecer o mundo como dom; investir no futuro é afirmar que a história não terminou; promover a fraternidade é antecipar, nas relações humanas, a lógica do Reino.

Aqui o verbo “esperançar” revela toda a sua força. Esperançar é resistir ao cinismo que paralisa e ao medo que fecha. É recusar que o mal tenha a última palavra. É comprometer-se na transformação das estruturas injustas e na construção de relações reconciliadas. A esperança, neste sentido, possui também uma dimensão política — não no sentido ideológico, mas no campo relacional: funda comunidade, gera encontro, restaura vínculos.

Num tempo em que a insatisfação pode tornar-se terreno fértil para populismos e conspirações, esperançar é gesto contra-cultural. É afirmar que o futuro não pertence ao desespero, mas à promessa. A esperança cristã não ignora a crise; atravessa-a. Não nega o sofrimento; assume-o à luz da Páscoa.

Concluindo, a esperança cristã, tal como pensada por Juan Ambrósio, não é fuga do mundo nem adiamento da responsabilidade. É modo de habitar o tempo com confiança ativa. Lisboa, aberta ao mar, torna-se assim símbolo da Igreja e da humanidade: chamadas a fazer-se ao largo, a navegar juntas, a criar. Não basta esperar que o futuro aconteça. É preciso esperançar — viver e agir como quem sabe que a promessa já começou.
Francisco Vaz
13 de Fevereiro de 2026

Nota:

Juan Francisco Garcia Ambrósio, teólogo português contemporâneo, tem desenvolvido reflexão sistemáca sobre a esperança cristã como dimensão constitutiva da identidade crente.