Ser Mãe

O ato radical de dizer ‘Sim’ à Vida

Num tempo em que o “não” parece ter ganho prestígio — como sinal de inteligência crítica, de distanciamento ou até de poder —, talvez valha a pena recuperar o valor esquecido do “sim”. Não o “sim” ingénuo ou acrítico, mas aquele que afirma, que cria, que sustenta. Um “sim” que, mais do que uma palavra, é um gesto fundador.

A reflexão torna-se particularmente pertinente no Dia da Mãe. Num plano mais profundo do que o meramente biológico ou emocional, a maternidade pode ser entendida como uma das formas mais radicais de mediação: acolher o outro, dar-lhe corpo, permitir que a vida aconteça. Nesse sentido, cada mãe participa, à sua escala, de um gesto originário — o gesto de dizer “sim” à possibilidade de que o bem exista.

Vivemos, porém, num ambiente cultural onde a negação ganhou centralidade. A crítica constante, a suspeita generalizada e a recusa tornaram-se, muitas vezes, mais valorizadas do que a capacidade de afirmar. Esta inversão não é neutra. Quando o “não” se torna dominante, arrisca a transformar-se num instrumento de esterilidade: nega-se, mas não se cria; recusa-se, mas não se constrói.

É neste contexto que o “sim” assume uma dimensão quase subversiva. Afirmar o bem, acolher a vida, aceitar a responsabilidade de cuidar — tudo isto exige mais coragem do que simplesmente negar. E é precisamente isso que a maternidade, no seu sentido mais profundo, representa. Não apenas dar à luz, mas sustentar, proteger, educar, formar. Não apenas iniciar a vida, mas acompanhá-la na sua fragilidade e potencial.

O “sim” materno não é um ato isolado. É uma decisão que se renova todos os dias, muitas vezes em silêncio, longe do reconhecimento público. Está presente nos gestos pequenos, repetidos, aparentemente banais, mas que sustentam o tecido invisível da sociedade. É um “sim” que não se impõe, mas que resiste; que não domina, mas que transforma.

Num mundo onde o mal não se vence pela simples negação — porque o “não” ao mal pode facilmente tornar-se mais uma forma de negação estéril —, é a afirmação do bem que se revela decisiva. O verdadeiro contrário do mal não é o “não”, mas um “sim” mais forte, mais consistente, mais enraizado.

Celebrar o Dia da Mãe é, assim, mais do que um gesto simbólico ou afetivo. É reconhecer a importância desse “sim” fundamental que permite que a vida — e o bem — continuem a ter lugar. É reconhecer que, sem esse “sim”, o mundo se torna não apenas mais pobre, mas ontologicamente mais frágil.

Num tempo de tantas incertezas e fragmentações, talvez seja esse o ensinamento mais urgente: reaprender a dizer “sim”. E, nesse caminho, reconhecer nas mães não apenas figuras de afeto, mas verdadeiras guardiãs da possibilidade de que o bem se torne realidade.

Francisco Vaz

3 de Maio de 2026

Liderança e tecnologia

Lições da história 

A história oferece, por vezes, momentos de tal intensidade que funcionam como laboratório para pensar o presente. A Segunda Guerra Mundial foi um desses momentos. Quando Chester W. Nimitz assumiu o comando das forças navais no Pacífico, enfrentou não apenas um inimigo poderoso, mas um desafio estrutural: como expandir, organizar e comandar uma força em crescimento explosivo. A partir de meados de 1943, os Estados Unidos passaram a colocar em serviço, em média, um porta-aviões por mês. Cada novo navio não era apenas uma plataforma tecnológica avançada — era um sistema humano complexo que exigia comandantes preparados, oficiais competentes e guarnições treinadas.

Este dado é decisivo para compreender a relação entre liderança e tecnologia. O aumento do poder material — mais navios, mais aviões, mais capacidade de projeção — só se tornou efetivo porque foi acompanhado por uma preparação rigorosa de pessoas. A passagem de Nimitz pelo Bureau of Navigation (BUNAV), antes de assumir o comando no Pacífico, revelou-se crucial. Ali, compreendeu que a guerra moderna não se ganha apenas com meios, mas com organização e talento humano: seleção, formação, distribuição e rotação de pessoal.

Nesse esforço, programas como o NROTC foram determinantes. Num país cuja marinha contava com pouco mais de 300 mil efetivos no início da guerra e que chegaria perto dos 3 milhões no final, era imperativo formar rapidamente oficiais capazes de assumir responsabilidades. O NROTC funcionou como uma reserva estratégica de liderança, garantindo que a expansão material da esquadra não colapsava por falta de quadros qualificados. Cada novo porta-aviões precisava de uma cadeia de comando pronta — e essa prontidão não nasce no momento da necessidade, mas de um investimento prévio e contínuo na formação.

Nimitz compreendeu também outro princípio essencial: a experiência não se improvisa, constrói-se. Por isso, valorizava a rotatividade entre funções em terra e no mar. Oficiais que alternavam entre planeamento, formação e operação adquiriam uma visão mais completa e uma maior capacidade de adaptação. Essa circulação aumentava não só a competência individual, mas também a eficácia coletiva. Num sistema em rápida expansão, a flexibilidade humana tornou-se tão importante quanto a inovação tecnológica.

Este episódio histórico ilumina um problema contemporâneo. Hoje, tal como então, vive-se uma aceleração tecnológica — inteligência artificial, sistemas autónomos, guerra em múltiplos domínios. A tentação é semelhante: acreditar que a superioridade técnica garante, por si só, vantagem estratégica. Mas a experiência de Nimitz sugere o contrário. A tecnologia amplia capacidades; não substitui liderança.

Tal como os porta-aviões dos anos 1940 exigiam comandantes à altura, também os sistemas atuais — muito mais complexos — exigem líderes capazes de compreender, integrar e decidir. E, tal como então, a formação não pode ser reativa. Tem de antecipar necessidades, criar reservas de talento e promover experiências diversificadas. A rotatividade, hoje, pode assumir novas formas — entre domínios operacionais, tecnológicos e estratégicos — mas o princípio mantém-se: a liderança constrói-se na diversidade de experiências.

A lição é clara. A relação entre liderança e tecnologia não é automática nem garantida; é uma relação que exige cuidado, equilíbrio e visão. Quando a tecnologia avança mais depressa do que a formação dos líderes, o risco não é apenas ineficiência — é desorientação estratégica. Mas quando ambas evoluem em conjunto, o resultado pode ser decisivo.

Nimitz compreendeu isso num dos momentos mais críticos da história. A questão que se coloca hoje é se teremos a mesma lucidez num tempo diferente, mas igualmente exigente.

Francisco Vaz

2 de Maio de 2026

Carta aberta à minha mulher

Da incompletude à pertença

Lembro-me, às vezes, daquela antiga história de Platão, no Banquete, onde os seres eram inteiros e foram divididos. Desde então, cada metade procura a outra, não por capricho, mas por uma espécie de memória inscrita no mais fundo do ser. Talvez não sejamos literalmente metades, mas há em nós essa nostalgia de unidade — não de fusão, mas de pertença.

Quarenta e quatro anos depois, compreendo melhor o que essa intuição quer dizer. Não se trata de encontrar alguém que nos complete de uma vez por todas, como se a vida fosse um problema com solução definitiva. Trata-se, antes, de aprender a habitar essa busca, de a reconhecer como caminho comum. Ao longo destes anos, fomos descobrindo que a unidade não é um ponto de chegada, mas um trabalho contínuo — discreto, paciente, feito de pequenos gestos que não ficam registados em lado algum.

Houve dias de luz e outros de sombra. Momentos em que tudo parecia evidente e outros em que quase nada fazia sentido. Mas, mesmo nestes momentos mais sombrios, houve algo que permaneceu — uma espécie de fio invisível que não se quebrou. Talvez seja isso o mais surpreendente: não a ausência de dificuldades, mas a persistência da relação apesar delas.

Com o tempo, deixamos de procurar no outro apenas aquilo que nos falta e começamos a reconhecer também aquilo que nos desafia. A diferença, que no início pode parecer obstáculo, torna-se lugar de crescimento. Não porque desapareça, mas porque aprendemos a escutá-la. Aquilo que em ti é silêncio ensinou-me a abrandar; aquilo que em mim é inquietude talvez te tenha lembrado que a vida é movimento.

Há uma sabedoria que só o tempo oferece: a de perceber que o amor não é feito apenas de intensidade, mas também de duração. Não vive apenas dos momentos altos, mas da capacidade de permanecer quando tudo o resto vacila. Permanecer não como hábito, mas como escolha renovada, mesmo quando não é fácil, mesmo quando não é evidente.

Ao longo destes anos, fomos mudando — inevitavelmente. Não somos hoje os mesmos que éramos no início. E, no entanto, há algo que atravessa todas essas transformações e nos mantém ligados. Não é uma identidade fixa, mas uma fidelidade que se adapta, que se reconfigura, que encontra novas formas de dizer o essencial: estamos aqui.

Talvez seja isso que significa verdadeiramente partilhar uma vida: não eliminar a distância entre dois seres, mas aprender a atravessá-la juntos. Não deixar de ser dois, mas descobrir, nesse espaço, um lugar habitável.

Se há algo que estes quarenta e quatro anos me ensinaram, é que o amor não resolve o enigma do outro — aprofunda-o. E é precisamente por isso que continua vivo. Porque há sempre mais para conhecer, mais para compreender, mais para acolher.

E, no fim, talvez tudo se resuma, não ao facto de termos caminhado sempre sem falhas, mas ao facto de termos continuado a caminhar lado a lado, apesar delas.

Termino com uma palavra de gratidão: gratidão pelo que fomos, pelo que somos e pelo que ainda podemos ser.

Francisco Vaz

1 de Maio de 2026

O NROTC

A Universidade e o Serviço Naval

No início da década de 1920, num contexto em que os Estados Unidos procuravam redefinir o seu papel como potência global emergente, surgiu uma iniciativa que viria a marcar profundamente a ligação entre o ensino superior e a formação militar. Foi nesse período que o então capitão de fragata Chester W. Nimitz assumiu a tarefa de estabelecer um dos primeiros programas do Naval Reserve Officers Training Corps (NROTC) na Universidade da Califórnia, Berkeley. A criação deste curso, em 1926, inscreveu-se num movimento mais amplo de modernização das forças armadas norte-americanas, mas distinguiu-se pela sua aposta inovadora: integrar a formação de oficiais de Marinha no ambiente académico universitário.

A escolha de Berkeley não foi casual. A instituição já se afirmava como um dos centros intelectuais mais dinâmicos do país, e a decisão de aí implantar um programa de formação naval representou uma aproximação inédita entre o saber científico, a reflexão crítica e as exigências do serviço militar. Nimitz, que viria mais tarde a desempenhar um papel central na condução das forças navais dos Estados Unidos durante a Segunda Guerra Mundial, revelou aqui uma visão estratégica precoce: a de que a qualidade da liderança militar dependeria, cada vez mais, da sua base educativa e da sua capacidade de dialogar com o conhecimento produzido na universidade.

É a partir desta origem que se compreende a evolução e a relevância do NROTC enquanto instituição formativa. Ao longo do século XX, este programa consolidou-se como uma ponte singular entre o mundo académico e o serviço militar, formando oficiais que não apenas dominam competências técnicas, mas que são também expostos ao pensamento crítico, à diversidade intelectual e à complexidade social das sociedades democráticas.

Ao longo das décadas, o modelo revelou-se eficaz. Em momentos críticos da história contemporânea, muitos dos oficiais formados por este sistema estiveram na linha da frente — não apenas como executores de estratégia, mas como agentes de decisão em contextos de elevada complexidade. Mais do que competências técnicas, o NROTC procurou incutir princípios: disciplina, responsabilidade, humildade e compromisso com o bem comum.

Num mundo cada vez mais moldado pela tecnologia, este modelo ganha nova relevância. A segurança deixou de ser apenas uma questão de poder militar tradicional; envolve hoje domínios como a cibersegurança, a inteligência artificial ou o espaço. Formar líderes capazes de compreender essas áreas exige uma base académica sólida, mas também uma visão estratégica que ultrapasse o laboratório ou a sala de aula. O NROTC, ao integrar universidade e defesa, posiciona-se precisamente nesse cruzamento.

Mas talvez o contributo mais importante deste tipo de programas não seja técnico, mas ético. Num tempo marcado pela personalização do sucesso e pela valorização da visibilidade individual, a formação para o serviço público introduz um contrapeso essencial. Recorda que liderar não é apenas alcançar resultados, mas assumir responsabilidades; não é apenas decidir, mas responder pelas consequências dessas decisões.

Num mundo que tende a fragmentar competências e identidades, iniciativas como esta lembram uma verdade simples, mas exigente: as sociedades mais resilientes são aquelas que conseguem formar cidadãos capazes de pensar com rigor, agir com determinação e servir com sentido de bem comum.

Francisco Vaz

30 de Abril de 2026

O que é a ontologia?

Um ensaio sobre o sentido do ser

Há perguntas que não pedem apenas resposta — pedem transformação. “O que é a ontologia?” é uma delas. À primeira vista, parece uma questão técnica, confinada às sala de aula de filosofia. Mas, na verdade, é uma interrogação radical: diz respeito àquilo que torna qualquer coisa — inclusive nós próprios — possível.

A palavra remonta ao grego: ontos (ser) e logos (discurso, sentido, inteligibilidade). Ontologia é, assim, o discurso sobre o ser. Mas esta definição, embora correta, é insuficiente. Porque a ontologia não é apenas um discurso sobre o ser — é também a tentativa de habitar o ser com consciência, de o compreender não como algo distante, mas como aquilo que nos constitui.

1. O espanto originário

Toda a ontologia nasce de um espanto primordial: por que existe algo em vez do nada? Esta pergunta, que atravessa a história da filosofia, não é uma curiosidade abstrata. É o poro inicial que se abre ao pensamento.

Platão respondeu a esse espanto colocando no centro o Bem — não como simples valor moral, mas como princípio ontológico que ilumina tudo o que é. Aristóteles, por sua vez, procurou compreender o ser na sua multiplicidade, afirmando que “o ser diz-se de muitas maneiras”.

Mas ambos partem da mesma intuição: o ser não é trivial. O simples facto de algo existir — uma pedra, um pensamento, uma pessoa — já é, em si, um acontecimento absoluto. Qualquer coisa que existe vence o nada. E isso, levado a sério, muda tudo.

2. Contra a tentação do relativismo

Vivemos num tempo que frequentemente proclama: “tudo é relativo”. A ontologia começa por desconfiar dessa afirmação. Não por dogmatismo, mas por coerência. Se tudo fosse relativo, então essa própria afirmação também o seria — e perderia valor.

O que a ontologia procura recuperar é o sentido do absoluto no interior do real. Não necessariamente um absoluto imposto de fora, mas o absoluto que se manifesta no facto de cada coisa ser aquilo que é, de modo irrepetível.

Uma pessoa não é intercambiável. Um momento vivido não se repete. Um acontecimento histórico poderia não ter sido — mas foi. Esta singularidade concreta aponta para algo mais profundo: o ser não é apenas um dado — é uma presença.

3. Pensar é “ler por dentro”

A ontologia não se limita a afirmar que o ser existe; procura compreender o seu sentido. E aqui entra o papel decisivo da inteligência.

Pensar, no sentido forte, não é acumular informação. É inteligir — ler por dentro. É deixar que o real se revele na sua estrutura íntima. Sem essa mediação da inteligência, o mundo seria apenas um conjunto caótico de estímulos.

Por isso, a ontologia afirma algo exigente: não há realidade com sentido fora da relação com a inteligência. Não porque a mente “invente” o real, mas porque é nela que o real se torna compreensível.

Immanuel Kant levou esta questão ao limite ao interrogar as condições do conhecimento. Mas mesmo quando delimita o alcance da razão, confirma algo essencial: não há acesso ao ser sem estruturas de inteligibilidade.

4. O ser como dinâmica: potência e ato

Uma das grandes contribuições da tradição ontológica — especialmente em Aristóteles — é a distinção entre potência e ato.

Nada do que existe está completamente acabado. Tudo o que é, é também possibilidade de ser mais. Uma semente é uma árvore em potência; uma decisão é um futuro em gestação.

Isto tem consequências profundas:

• O real não é estático → é dinâmico

• O ser não é fechado → é abertura

• A existência não é um ponto → é um processo

Paradoxalmente, aquilo que parece mais “frágil” — a possibilidade — revela-se como o fundamento de tudo o que existe. Sem possibilidade, nada poderia vir a ser.

5. Ontologia como forma de vida

Se a ontologia fosse apenas teoria, seria estéril. A sua verdade manifesta-se quando se torna forma de vida.

Viver ontologicamente é:

• não reduzir o real a utilidade

• não tratar pessoas como coisas

• não dissolver tudo em relativismo

• reconhecer em cada ser um valor próprio

É, em última análise, uma atitude de atenção. Uma recusa da superficialidade.

Neste sentido, a ontologia toca inevitavelmente a ética. Não porque imponha regras, mas porque transforma o olhar. Quem vê o ser como absoluto dificilmente trata o outro como descartável.

6. O limite: o nada e o absoluto

A ontologia confronta-se, inevitavelmente, com os seus próprios limites. Não temos experiência direta do nada — e, no entanto, pensamos o nada. Não compreendemos plenamente o absoluto — e, ainda assim, somos atraídos por ele.

Alguns identificam esse absoluto com Deus; outros preferem manter a questão em aberto. Mas a intuição permanece: o ser aponta para além de si mesmo.

E talvez seja precisamente esse excesso — essa impossibilidade de total compreensão — que mantém viva a filosofia.

Conclusão

Perguntar “o que é a ontologia?” é, no fundo, perguntar:

• o que significa existir

• o que significa compreender

• o que significa ser humano

A ontologia não oferece respostas fáceis. Mas oferece algo mais raro: um caminho de rigor e profundidade.

Num tempo marcado pela dispersão e pelo relativismo, ela recorda-nos uma verdade exigente: cada coisa que existe é mais do que parece — e merece ser pensada até ao fim.

E talvez seja esse o seu maior contributo: não resolver o mistério do ser, mas ensinar-nos a habitá-lo com lucidez.

Francisco Vaz

30 de Abril de 2026

Carlos III

Entre a memória e a responsabilidade

O discurso de Carlos III, perante o Congresso dos Estados Unidos da América, não é apenas um exercício de diplomacia histórica; é uma reflexão implícita sobre o que sustenta, em última instância, a vida política. Por detrás das referências a alianças, guerras, instituições e valores partilhados, emerge uma ideia mais profunda: a política não nasce do poder, mas da relação.

Desde as primeiras palavras, há uma insistência na interligação dos destinos. Não se trata apenas de cooperação estratégica entre Estados, mas de algo mais radical: uma co-pertença histórica e moral. A relação entre nações não é acidental nem meramente utilitária; é constitutiva. Forma identidades, molda decisões, orienta o futuro. A política aparece, assim, como um tecido de vínculos que precedem e ultrapassam cada momento particular.

Esta visão aproxima-se de uma intuição clássica, que encontramos em Platão: a de que o espaço político é, antes de mais, um espaço ético. Não um campo neutro onde interesses colidem, mas um lugar onde se decide o modo como os seres humanos reconhecem — ou recusam reconhecer — a dignidade uns dos outros.

Quando no discurso afirma que atos de violência “nunca terão sucesso”, não está apenas a fazer uma declaração política. Está a afirmar um princípio ontológico: a violência rompe a relação e, ao fazê-lo, destrói o próprio fundamento da política. Onde não há reconhecimento, não há comunidade; onde não há comunidade, resta apenas a força.

Por contraste, a evocação constante da democracia, da deliberação e do Estado de direito aponta para uma política que se constrói no reconhecimento mútuo. Instituições como o Congresso ou tradições que remontam à Magna Carta não são apenas estruturas jurídicas; são formas históricas de dar corpo a essa exigência ética. Representam a tentativa — sempre imperfeita — de organizar a convivência segundo princípios que respeitem a liberdade e a dignidade de todos.

Um dos aspetos mais relevantes do discurso é a forma como integra o desacordo. A relação entre o Reino Unido e os Estados Unidos nasce, precisamente, de um conflito — a independência americana. Mas esse conflito não destruiu a possibilidade de relação; transformou-a. A partir da divergência, construiu-se uma parceria. Isto sugere uma ideia essencial: a política não elimina o conflito, mas dá-lhe forma. O desacordo não é o oposto da relação; é uma das suas condições.

Há também uma consciência clara do tempo. A história não é invocada como celebração passiva, mas como responsabilidade ativa. O passado oferece fundamentos, mas não garantias. A aliança deve ser renovada, os valores devem ser reatualizados, as instituições devem ser defendidas. A política surge, assim, como um compromisso contínuo entre memória e ação.

Particularmente significativa é a abertura do discurso a uma dimensão mais ampla — a proteção da natureza, a cooperação tecnológica, a resposta a desafios globais. Aqui, a relação ultrapassa o âmbito bilateral e projeta-se para o universal. A política deixa de ser apenas gestão de interesses nacionais para se tornar responsabilidade partilhada perante o mundo.

Neste ponto, revela-se com clareza uma antropologia implícita: o ser humano é um ser que não se esgota em si mesmo. Vive em relação, decide em relação, constrói em relação. É, por isso, simultaneamente ontológico, ético e político. A política não é uma camada superficial da vida humana; é a sua expressão mais ampla.

Num tempo marcado por fragmentação e tentação de isolamento, esta visão tem uma força particular. Recorda-nos que nenhuma nação se sustenta sozinha, que nenhuma identidade se constrói no vazio, que nenhuma liberdade subsiste sem vínculo.

No fundo, o discurso aponta para uma verdade simples, mas exigente: a política só é verdadeiramente humana quando reconhece que o seu fundamento não está no domínio, mas no encontro. E que é nesse encontro — sempre imperfeito, sempre em construção — que se decide não apenas o destino das nações, mas o próprio sentido de sermos humanos.

Francisco Vaz

29 de Abril de 2026

Índia

Potência subvalorizada?

A ideia de que a Índia é uma potência subvalorizada não resiste muito tempo a uma leitura atenta da sua história e da sua trajetória recente. O problema não está tanto na falta de poder da Índia, mas na forma como ela foi — e ainda é — percebida. Durante muito tempo, o olhar ocidental reduziu o país a um espaço de espiritualidade intemporal, quase imóvel, uma espécie de contraponto místico à racionalidade europeia. Esse enquadramento, que ecoa autores como Max Weber, diz mais sobre quem observa do que sobre a própria Índia.

A reflexão de Amartya Sen desmonta esse equívoco ao lembrar que a Índia nunca foi apenas contemplação: foi também debate, ceticismo e inovação. Desde a civilização do Indo até à formulação do sistema decimal, passando por tradições antigas de tolerância religiosa, a Índia participou ativamente na construção do mundo intelectual e científico. Ou seja, não é uma civilização “adormecida” que desperta em 1947 com Jawaharlal Nehru; é uma civilização que muda de ritmo e de forma, mas nunca deixa de estar em movimento.

O verdadeiro paradoxo está no presente. A Índia reúne características que, segundo muitas teorias políticas e económicas, seriam incompatíveis com sucesso: pobreza significativa, diversidade extrema, tensões sociais profundas e uma burocracia pesada. Ainda assim, sustenta a maior democracia do mundo e uma economia em ascensão. Isto obriga a questionar modelos tradicionais: talvez a democracia não exija homogeneidade cultural, nem níveis elevados de riqueza inicial. A Índia prova que pode existir uma democracia funcional num contexto de fragmentação linguística, religiosa e social quase sem paralelo.

Ao mesmo tempo, o seu crescimento económico seguiu um caminho pouco convencional. Ao contrário de outras potências asiáticas, não se baseou principalmente na industrialização exportadora, mas sim nos serviços, no mercado interno e numa elite altamente qualificada. Essa especificidade tornou-a mais resiliente a choques externos e reforçou o papel do setor privado — muitas vezes em tensão com o próprio Estado. Há aqui uma lição implícita: o desenvolvimento não segue um único modelo.

Mas chamar a Índia de “subvalorizada” também pode ser enganador se ignorar as suas fragilidades. A desigualdade social, o peso das castas, a discriminação de minorias e a erosão recente de liberdades sob o governo de Narendra Modi revelam que o seu percurso está longe de ser linear. A vitalidade democrática convive com tendências iliberais; o dinamismo económico com ineficiências estruturais.

No plano geopolítico, a Índia deixou definitivamente de ser um ator periférico. A sua posição entre o mundo islâmico e a esfera chinesa, a sua presença no Movimento dos Não Alinhados e, mais recentemente, o seu papel no chamado Quad (com Estados Unidos, Japão e Austrália) mostram que se tornou um elemento central no equilíbrio global. A aposta militar e nuclear, bem como a entrada na corrida espacial, indicam uma transformação profunda: do imaginário gandhiano para uma lógica de poder duro.

Assim, a Índia não é apenas uma potência subvalorizada — é uma potência mal compreendida. A dificuldade em avaliá-la decorre do facto de ela escapar às categorias habituais: não é totalmente ocidental nem oriental, não segue o modelo chinês nem o europeu, não é homogénea nem facilmente previsível. É precisamente essa complexidade que a torna decisiva.

Talvez o maior erro seja tentar encaixá-la num rótulo. A Índia não está “a emergir” no sentido clássico; está a reafirmar-se. E, ao fazê-lo, obriga o mundo a rever as suas próprias ideias sobre desenvolvimento, democracia e poder.

Francisco Vaz

27 de Abril de 2026

A orquestra feminina de Auschwitz

Ou a presença do ser

Há histórias que resistem a uma abordagem simplista. A Orquestra Feminina de Auschwitz é uma delas: um lugar onde a música — tantas vezes associada à elevação do espírito — foi posta ao serviço da desumanização e, paradoxalmente, da sobrevivência.

No coração do Holocausto, em Auschwitz-Birkenau, surgiu em 1943 uma formação singular: uma orquestra composta exclusivamente por mulheres prisioneiras. A iniciativa partiu das SS, não por apreço artístico, mas por cálculo disciplinar e propaganda. A música marcava o passo das colunas de trabalho, suavizava a rotina dos guardas e ajudava a encenar uma aparência de ordem no meio do horror.

Mas reduzir esta orquestra à função que lhe foi imposta seria ignorar a densidade humana que nela persistia. Cerca de cinquenta mulheres, oriundas de onze países, encontraram na música uma linha frágil entre a vida e a morte. Ser escolhida para tocar significava escapar — ainda que provisoriamente — ao trabalho forçado, à fome extrema e, muitas vezes, às câmaras de gás. A arte tornava-se, assim, um refúgio ambíguo: salvação individual dentro de um sistema de aniquilação coletiva.

No centro desta história está Alma Rosé, sobrinha de Gustav Mahler. Antes da guerra, era já uma violinista de renome. Em Auschwitz, assumiu a direção da orquestra com uma exigência absoluta. O rigor técnico, a disciplina e a coesão deixaram de ser apenas critérios artísticos — tornaram-se condições de sobrevivência. A qualidade musical podia proteger; um erro podia custar a vida.

Entre as jovens instrumentistas, destaca-se Anita Lasker-Wallfisch, cuja memória nos permite hoje compreender o paradoxo vivido: tocar enquanto outros marchavam para a morte; produzir beleza no epicentro do mal; sentir, ao mesmo tempo, gratidão por sobreviver e o peso dessa sobrevivência.

A questão que emerge — e que Anne Sebba explora com profundidade — não é apenas histórica, mas ética e existencial: o que significa fazer música nestas circunstâncias? A resposta não é simples. A música não redimia o sistema, nem o tornava menos cruel. Mas, para aquelas mulheres, podia preservar algo essencial: uma centelha de identidade, uma disciplina interior, uma memória de humanidade que o campo procurava apagar.

Há aqui uma tensão que não se resolve. A mesma música que servia para ordenar a opressão era, ao mesmo tempo, o último espaço de liberdade interior. Não uma liberdade exterior — essa estava anulada —, mas a possibilidade de ainda agir, ainda interpretar, ainda escolher, mesmo dentro de limites extremos. Cada nota transportava essa ambiguidade: submissão e resistência, instrumento do poder e afirmação do ser.

Talvez seja esse o verdadeiro legado da Orquestra Feminina de Auschwitz. Não uma redenção pela arte, mas um testemunho da complexidade humana em condições-limite. Mostra-nos que, mesmo quando tudo parece perdido, subsiste uma dimensão irreprimível do humano — não pura, não heroica no sentido clássico, mas resistente, contraditória, profundamente real.

É por isso que esta história continua a interpelar-nos. Obriga-nos a abandonar juízos fáceis e a encarar uma verdade exigente: a dignidade humana não desaparece, mas pode coexistir com a dor, com a ambiguidade e com escolhas impossíveis. A música, em Auschwitz, não salvou o mundo. Mas, para algumas pessoas, salvou o suficiente para que hoje ainda possamos escutar — através da memória — aquilo que persistiu de humano no meio do inumano.

Nota: 

Anne Seba, A Orquestra Feminina de Auschwitz, St Martin's Press, 2025.

Francisco Vaz

23 de Abril de 2026

Leão XIV

Autoridade moral global

O tempo que nos é dado viver em muito se assemelha com a Idade Média, em que reis e imperadores se insurgiam contra o pontífice romano e, sob o risco de excomunhão, fomentavam a ascensão de antipapas.

O ataque de Donald Trump a Robert Francis Prevost tem algo de tão desmedido que parece deslocar as relações internacionais para um plano quase irreal, próximo de uma Gotham City. Peter Thiel, o poderoso tecnocrata libertário embriagado pela pós-democracia, agora precisa decidir: ou o Papa é o Anticristo ou Trump é o Anticristo. 

A tensão atingiu tal grau que as soluções diplomáticas clássicas se tornam difíceis de imaginar. As imagens que surgem são deliberadamente excessivas: Trump em penitência pública às portas de Roma, ou, no extremo oposto, um Papa alvo de uma operação clandestina. Hipérboles, certamente — mas reveladoras da degradação do discurso e da crescente incapacidade de mediação racional.

Importa, por isso, ir além do ruído e fixar três ideias essenciais.

A primeira prende-se com o Conclave. Frequentemente descrito como um colégio envelhecido e distante do mundo contemporâneo, voltou a revelar uma notável lucidez geopolítica. Nas últimas décadas, com exceção da eleição de Joseph Ratzinger — menos vocacionado para a arena internacional —, os cardeais escolheram figuras com clara projeção global: Karol Wojtyła, no contexto da Guerra Fria; Jorge Mario Bergoglio, primeiro pontífice oriundo do Sul Global; e agora Leão XIV, um papa norte-americano com profundas ligações ao Peru. A sua eleição representa mais um passo na internacionalização da Igreja, impulsionada por um colégio cardinalício cada vez mais marcado pelo Sul Global — que, de forma significativa, escolheu um nome vindo da própria superpotência americana.

A segunda ideia diz respeito ao presidente dos Estados Unidos. As suas declarações, classificando o Papa como “fraco” ou “incompetente”, não são apenas desproporcionadas — são, para usar a célebre expressão de Charles-Maurice de Talleyrand, piores do que um erro: são uma imprudência. Ao atacar o chefe da Igreja Católica, Trump arrisca afastar não só setores progressistas, mas também parte do eleitorado conservador católico, já desconfortável com algumas das suas posições.

O efeito mais visível desse ataque é, aliás, paradoxal: acabou por transformar Leão XIV numa referência moral de oposição ao trumpismo. Não por escolha própria. O Papa procurou inicialmente manter a tradição diplomática da Santa Sé, evitando confrontos diretos. Mas a escalada retórica — incluindo ameaças de guerra — acabou por o obrigar a uma posição mais clara. As suas palavras, evocando o profeta Isaías ou apelando à rejeição de conflitos injustos, assinalam essa inflexão.

Quando confrontado diretamente com Trump, Leão XIV respondeu com sobriedade: não pretende entrar num confronto político, mas reafirma princípios que considera inegociáveis — a paz, a dignidade humana e a fidelidade à mensagem evangélica.

Resta uma última nota, talvez a mais significativa. Num mundo em rápida transformação, onde normas e equilíbrios se fragmentam, a Igreja Católica — com todas as suas imperfeições históricas — reaparece como um dos poucos atores com autoridade moral global. Sob a liderança de Leão XIV, afirma-se como voz de diálogo, de contenção e de defesa dos mais vulneráveis.

Num tempo marcado pelo ruído e pela radicalização, essa voz não é apenas relevante. É, talvez, indispensável.

Nota:

Reflexão inspirada no artigo de Marco Politi, publicado por Il Fatto Quotidiano em 13-04-2026.

Francisco Vaz

22 de Abril de 2026

Conhecer não chega

A urgência da sabedoria

Vivemos numa época em que o conhecimento se democratizou. Nunca foi tão fácil aceder a informação, aprender técnicas, acumular dados. Mas essa abundância levanta uma questão incómoda: ter mais conhecimento significa, de facto, compreender melhor? Ou estamos apenas mais informados, sem sermos mais sábios?

A distinção é decisiva. O conhecimento pertence ao domínio do comum: adquire-se, transmite-se, acumula-se. Já a sabedoria é mais rara. Não se possui como um objeto — manifesta-se na forma como se vive e decide. Não basta conhecer; é preciso saber o que fazer com aquilo que se conhece.

Esta ideia não é nova. Na Paideia, Platão mostra que a verdadeira sabedoria não está necessariamente nos eruditos, mas pode habitar num homem comum que vive segundo princípios. A sabedoria, mais do que um acumular de ideias, é uma forma de conduzir a vida com equilíbrio e justiça.

A literatura clássica oferece uma imagem ainda mais clara. Em Homero, Ulisses enfrenta o canto irresistível das sereias. Não foge nem se entrega. Escolhe um caminho mais exigente: prepara-se para ouvir sem sucumbir. Manda tapar os ouvidos dos marinheiros e faz-se amarrar ao mastro do navio. A lição é simples e atual: a liberdade não está em fazer tudo, mas em saber impor limites a si próprio.

Num tempo dominado pela tecnologia, esta distinção torna-se urgente. As máquinas acumulam e processam conhecimento como nunca. Mas não decidem com base no sentido. Falta-lhes aquilo que orienta a ação humana: o critério, a prudência, a noção de bem.

O risco, hoje, não é a ignorância. É a dissociação entre conhecimento e sabedoria. Um mundo que conhece muito, mas não sabe para quê, torna-se, eventualmente, mais eficiente — mas também mais vulnerável.

No essencial, a diferença mantém-se: o conhecimento diz-nos o que é possível; a sabedoria diz-nos o que vale a pena.

Francisco Vaz

19 de Abril de 2026

Mudança, Progresso e Fé

Tensões da modernidade

A relação entre religião e cultura sempre foi marcada por uma tensão fecunda entre permanência e transformação. Se, por um lado, a religião se enraíza na tradição — transmitindo narrativas fundadoras, rituais e formas de vida —, por outro, nunca esteve totalmente imune às dinâmicas históricas que a envolvem. É precisamente neste ponto que a atual cultura de valorização da mudança e da inovação introduz um desafio particularmente exigente à experiência religiosa.

Tradicionalmente, as narrativas de origem desempenhavam um papel estruturante: legitimavam o presente pela sua continuidade com o passado. A autoridade derivava dessa ligação — “isto é assim porque sempre foi assim” — e a religião revelou-se especialmente competente em preservar e transmitir esse fio de continuidade. Contudo, com a modernidade, assistimos a uma deslocação do eixo de legitimação: o presente deixa de se justificar pelo passado e passa a projetar-se no futuro. A ideia de progresso substitui a memória como critério orientador, e o futuro torna-se o lugar privilegiado de sentido.

Paradoxalmente, esta valorização do futuro não é totalmente estranha à tradição religiosa. No caso do cristianismo, por exemplo, encontramos já uma conceção linear do tempo orientada para um cumprimento — a plenitude escatológica. A história não é apenas repetição, mas caminho. No entanto, a modernidade seculariza esta estrutura: esvazia-a do seu conteúdo transcendente e substitui a promessa de plenitude por uma confiança no progresso técnico, científico e social. O horizonte deixa de ser a realização última do sentido para se tornar numa sucessão indefinida de melhorias.

É neste contexto que a experiência religiosa sofre um impacto profundo. Numa cultura marcada pela valorização da inovação, da subjetividade e do efémero, a religião — que exige tempo, continuidade, disciplina e memória — tende a ser percecionada como dissonante. A lógica da novidade permanente entra em conflito com a lógica da tradição. O resultado é, muitas vezes, uma erosão das formas culturais religiosas: rituais abandonados, práticas descontinuadas, linguagens simbólicas que perdem inteligibilidade.

Mais ainda, a centralidade contemporânea da experiência individual — frequentemente emocional e imediata — pode reduzir a religião a uma dimensão puramente subjetiva, desligada da sua densidade comunitária e histórica. A fé corre o risco de se transformar em consumo espiritual, adaptado às preferências do momento, em vez de constituir um caminho exigente de transformação pessoal e de inserção numa tradição viva.

No entanto, seria simplista concluir que o impacto é apenas negativo. A cultura da mudança também interpela a religião a um exercício de purificação e discernimento. Obriga-a a distinguir entre o essencial e o acessório, entre o núcleo da experiência religiosa e as suas expressões históricas contingentes. Pode, assim, abrir espaço a uma renovação autêntica, desde que não se confunda adaptação com diluição.

A questão decisiva reside, portanto, no equilíbrio. Se a religião abdica da tradição, perde a sua identidade; se recusa qualquer transformação, arrisca-se a tornar-se irrelevante. Num mundo orientado para o futuro, a experiência religiosa é chamada a reencontrar a sua própria temporalidade: uma memória viva que não aprisiona, mas ilumina o presente e abre ao sentido último. Só assim poderá resistir à volatilidade cultural sem se fechar ao tempo em que vive.

Francisco Vaz

19 de Abril de 2026

O poder sem limite

Pasolini e a política contemporânea

Há comparações que, à primeira vista, parecem excessivas — até desproporcionadas. Evocar Salò o le 120 giornate di Sodoma para pensar a política contemporânea pode parecer uma dessas. No entanto, como sugere Riccardo Cristiano, não se trata de um paralelismo literal, mas de uma chave interpretativa: uma alegoria sobre a natureza do poder quando este deixa de reconhecer limites.

O filme de Pier Paolo Pasolini não é apenas um retrato do horror fascista. É, sobretudo, uma meditação radical sobre a degeneração do poder absoluto. Os quatro protagonistas — representações dos poderes político, religioso, judicial e económico — encarnam uma estrutura totalizante que reduz o humano a objeto. Essa redução, como notaram intelectuais como Alberto Moravia ou Bernardo Bertolucci, não se limita ao fascismo histórico: antecipa a sociedade de consumo, onde tudo pode ser apropriado, transformado, consumido.

É precisamente aqui que a reflexão ganha atualidade. O problema central não é o excesso de violência visível — que escandaliza — mas a lógica invisível que a sustenta: a ideia de que o poder pode ser ilimitado. Uma ideia que, no plano teológico, pertence apenas a Deus, mas que, no plano político, se torna profundamente perigosa.

Quando Donald Trump afirma que não precisa de leis internacionais e que o único limite ao seu poder é a sua própria moralidade, não estamos perante uma simples provocação retórica. Estamos diante de uma conceção de poder que se auto-funda, que não reconhece instâncias externas de regulação — nem jurídicas, nem morais. É o poder que se legitima a si próprio.

Ora, esta autolegitimação exige algo mais do que força: exige simbolismo. Daí a recorrente sacralização da figura política — a representação messiânica, a identificação com Cristo ou com uma autoridade transcendente. Não se trata apenas de propaganda; trata-se da tentativa de preencher o vazio deixado pela ausência de limites. Se não há lei acima de mim, então devo tornar-me, simbolicamente, essa lei.

Mas o problema do limite não começa na política internacional. Ele manifesta-se no quotidiano: nas políticas económicas, nas decisões sobre migração, na forma como se concebe a relação com o outro. O limite é, antes de mais, uma categoria ontológica. Sem limite não há ser humano.

É neste ponto que a reflexão de Charles Péguy se torna decisiva: “A revolução social será moral, ou não existirá de todo.” Não basta reformar estruturas; é necessário transformar consciências. Sem essa transformação interior, o poder — mesmo quando revestido de legalidade — tende a expandir-se até ao ponto de se tornar absoluto.

A guerra, neste contexto, surge como catalisador. Ela revela aquilo que estava latente: a disposição para ultrapassar limites em nome de objetivos estratégicos ou interesses nacionais. E, paradoxalmente, quanto mais o poder se expande, mais necessita de eliminar ou silenciar as vozes que o limitam.

É aqui que entra a dimensão espiritual. Quando uma autoridade moral — como o Papa — se ergue e diz “não”, introduz um limite que não pode ser facilmente instrumentalizado. A crítica ou o ataque a essa voz não são apenas divergências políticas; são sintomas de um conflito mais profundo entre duas conceções de poder: uma que aceita o limite e outra que o rejeita.

Como observa Massimo Borghesi, estamos perante uma forma de messianismo político, onde Deus é reinterpretado como legitimação da força. E, como sublinha Antonio Spadaro, quando o poder político ataca uma voz moral, é porque não consegue contê-la.

A frase do Papa Francisco — “quem constrói muros e não pontes não é cristão” — sintetiza este conflito. O muro é a expressão do poder que se fecha sobre si mesmo, que se protege e se afirma pela exclusão. A ponte, pelo contrário, pressupõe reconhecimento do outro e, portanto, aceitação de um limite.

No fundo, a atualidade de Pasolini reside precisamente aqui: na perceção de que o maior perigo não é a violência em si, mas a ideia de que ela pode ser exercida sem limites. Quando o poder deixa de reconhecer qualquer instância que o transcenda, entra-se numa lógica em que tudo se torna possível — e, por isso mesmo, tudo se torna vulnerável.

A questão decisiva, então, não é apenas política, mas civilizacional: estamos ainda dispostos a aceitar que o poder tem limites? Ou caminhamos para uma ordem onde o único limite é a vontade de quem tem a força?

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Nota

Reflexão baseada no artigo de Riccardo Cristiano, Trump, o poder e um filme de Pasolini, publicado em Settimana News, 16 de abril de 2026.

Francisco Vaz

17 de Abril de 2026

Ser e relação

Cooperação e competição

A oposição entre competição e cooperação é, em grande medida, uma falsa antinomia quando observada à luz da condição humana. O ser humano não é apenas um agente que disputa ou colabora: é, antes de tudo, um ser relacional, cuja própria existência ontológica se constitui no encontro com o outro.

Desde logo, no plano ontológico, o homem é um ser-em-relação. Como sublinha Aristóteles, o ser humano é um “animal político” (*zoon politikon*), o que significa que a sua realização não se dá no isolamento, mas na vida em comunidade. A identidade humana forma-se no reconhecimento mútuo, como mais tarde aprofundará Georg Wilhelm Friedrich Hegel: o “eu” só se torna plenamente consciente de si através do “outro”. Assim, tanto a competição como a cooperação são expressões dessa relacionalidade fundamental — duas formas distintas de nos situarmos perante os outros.

No plano ético, a questão torna-se mais exigente. A cooperação parece, à primeira vista, superior: ela promove o bem comum, a solidariedade e a justiça. Contudo, a competição não é, por si mesma, um mal. Em certas condições, pode ser uma forma de reconhecimento recíproco, um estímulo à excelência, uma maneira de cada um dar o melhor de si. Thomas Hobbes via na competição uma das causas do conflito humano, mas também reconhecia que é precisamente a necessidade de superar essa condição que leva à construção de ordem e de pactos. Já Adam Smith mostrou como a competição, quando enquadrada por regras justas, pode gerar benefícios coletivos.

Mas é aqui que surge o ponto decisivo: a competição humana só é verdadeiramente humana quando é atravessada pela ética, isto é, quando reconhece o outro não como inimigo a eliminar, mas como parceiro numa ordem comum. Uma competição sem regras, sem reconhecimento e sem limites degrada-se em violência; uma cooperação sem liberdade individual transforma-se em conformismo ou tirania.

No plano político, esta tensão é ainda mais evidente. As sociedades humanas organizam-se precisamente para equilibrar estas duas dimensões. A democracia, por exemplo, é um sistema que institucionaliza a competição (entre partidos, ideias, lideranças), mas dentro de um quadro cooperativo — regras partilhadas, respeito mútuo, aceitação de resultados. Sem cooperação, a competição política leva à guerra civil; sem competição, a cooperação política degenera em autoritarismo.

Assim, à pergunta inicial — o que devemos privilegiar? — a resposta não pode ser unilateral. O que deve ser privilegiado é a primazia da cooperação como horizonte normativo, isto é, como finalidade ética e política. A competição deve ser integrada, disciplinada e orientada por esse horizonte.

E, sim, mesmo na competição pode — e deve — haver cooperação. Pense-se no desporto: adversários competem, mas cooperam ao aceitar regras, árbitros e limites. Sem essa cooperação implícita, não há jogo — apenas confronto. O mesmo se aplica à ciência, à economia, à política: competimos dentro de estruturas que exigem confiança, normas comuns e reconhecimento recíproco.

Em última análise, o ser humano é o único ser que pode transformar a competição em cooperação indireta — isto é, em contributo para um bem comum mais vasto. Essa capacidade não é automática: exige cultura, instituições e virtude.

Talvez possamos concluir assim: não é a competição que deve ser eliminada, mas a sua absolutização; não é a cooperação que deve ser imposta, mas cultivada. Entre ambas, joga-se a própria dignidade humana — porque só um ser ontologicamente relacional, eticamente responsável e politicamente organizado pode fazer da tensão entre competir e cooperar uma forma de construção do mundo, e não de destruição do outro.

Francisco Vaz

17 de Abril de 2026

Fernão de Magalhães

Contextualização histórica da viagem

“Aos primeiros alvores do dia 21 de Setembro de 1519 aproveitando a brisa que soprava de terra, com a Concepcion e a Santiago à frente, o navio-almirante Trinidad ao centro, seguidos pela San António e pela Victoria, a armada faz-se ao mar com rumo Sudoeste. Os pavilhões flutuam acariciados pela brisa e em terra ouvem-se salvas de canhão desejando boa viagem. No castelo de popa da Trinidad, Fernão de Magalhães endireita-se e caminha de um bordo ao outro para contemplar a sua esquadra”¹.

Começa assim a odisseia de Fernão de Magalhães e dos que o acompanharam numa viagem repleta de provações e de dramas que duraria cerca de três anos. Pelo caminho quase tudo aconteceu: a fome, o escorbuto, a amotinação, os combates, as vagas alterosas, o vento desesperante e até a falta dele e, acima de tudo, a descoberta do estreito que liga o Atlântico Sul ao Pacífico.

O objetivo de Magalhães não era realizar a circum-navegação da Terra, mas alcançar as Molucas e mostrar que poderiam estar no hemisfério castelhano decorrente do Tratado de Tordesilhas assinado em 1494. Ficou acordado neste tratado que todo o mundo desconhecido a leste de uma linha imaginária traçada a 370 léguas a oeste das Ilhas de Cabo Verde pertenceria a Portugal. Todo o espaço a Oeste dessa linha pertenceria a Espanha². No que diz respeito aos Oceanos Atlântico e Índico, não havia problema; mas e o outro lado do mundo? Magalhães acreditava que as Molucas estavam no hemisfério castelhano e queria prová-lo com a sua viagem. Carlos V gostou do que ouviu e resolveu apoiar a expedição, como uma empresa da coroa castelhana.

De facto, cerca de três décadas depois da assinatura do Tratado de Tordesilhas, os portugueses tinham conquistado Malaca e alcançado as Molucas. Colocava-se, portanto, o problema de, à semelhança do que fora feito no Atlântico, saber e confirmar onde passava o semimeridiano oriental de Tordesilhas para delimitar no Extremo Oriente as áreas pertencentes a cada país³.

Quando em 1522, a nau Victoria, a única sobrevivente, chegava a S. Lucar de Barrameda no Guadiana, com um carregamento de cravo, noz-moscada e sândalo, o novo soberano português, D. João III, apresentou os seus protestos a Carlos V. Em resposta Carlos V invocou o facto de que as ilhas onde tinham estado os navios espanhóis, que incluíam as Molucas, não podiam ser reclamadas pelos portugueses, porque, de acordo com o Tratado de Tordesilhas, estariam no hemisfério castelhano⁴.

A questão não era fácil de resolver uma vez que ainda não era possível nessa altura determinar de forma rigorosa os 180º de longitude terrestre. Esta coordenada apenas se podia estimar, em função do andamento dos navios, ajustando (e ajustando-se) os dados tradicionais dos cosmógrafos antigos. Assim, era tecnicamente impossível na proximidade dos limites, quando dois ou três graus podiam fazer a diferença determinar com rigor a longitude. Desta forma, restava, com maior ou menor fundamentação jurídica, a argumentação política⁵.

Se olharmos para o planisfério português anónimo de 1502 (dito Cantino), tomando como escala da medida de um grau equatorial a distância entre os trópicos e o equador, veremos que, mesmo com as dificuldades referidas, está praticamente certa a largura do continente africano e a distância à Índia. Imaginando que as viagens sequentes, até Malaca, Banda e Molucas, deram uma noção (mesmo que vaga) do espaço percorrido, é impossível não pensar que os próprios portugueses foram tomando consciência do problema diplomático que vinha a caminho, quando os espanhóis percebessem até onde estavam a navegar os navios nacionais⁶. Em boa razão, a disputa que estava latente desde Tordesilhas desencadear-se-ia mais dia ou menos dia, e foi nessa base que Magalhães apresentou o seu projeto a Carlos V, que não hesitou em aceitá-lo.

Por outro lado, a decisão de fazer a viagem pelo Pacífico e não pelo Índico, ficou a dever-se ao facto de, nessa altura, os portugueses dominarem os pontos estratégicos das rotas de navegação para a Índia quer no Atlântico, quer no Índico, pelo que seria demasiado arriscado e mesmo temerário empreender uma empresa desta natureza por essa rota. A rota seguida por Fernão de Magalhães pode ser estabelecida por meio dos vários relatos daquele tempo. A sua missão não era localizar as Ilhas das Especiarias, pois isto já tinha sido feito pelos portugueses em 1512. De facto, em Novembro de 1511 partiu de Malaca a primeira expedição portuguesa para as Molucas sob o comando de António de Abreu composta pelas naus Santa Catarina (António de Abreu), a Sabaia (Francisco Serrão) e uma caravela latina (Simão Afonso Bisagudo)⁷.

A missão a que Fernão de Magalhães se propunha tinha três objetivos principais: achar uma passagem que ligasse o Atlântico ao Pacífico e estabelecer, neste Oceano, uma rota marítima até às Molucas; provar que as Molucas estavam situadas no domínio espanhol; estabelecer uma rota favorável de volta a Espanha sem cruzar o Oceano Índico, que estava sob domínio português.

Na verdade, Magalhães descobriu uma rota satisfatória para as Ilhas das Especiarias e encontrou a passagem para o Pacífico, mas foi morto numa das ilhas do arquipélago mais tarde conhecido por Filipinas e os seus sucessores não lograram estabelecer uma rota de retorno através do Pacífico⁸. Também não foi consensual a localização geográfica das Molucas pelo que os dois monarcas decidiram reunir uma “junta de especialistas” que debateriam o problema da delimitação oriental das suas zonas de influência, de forma a acordar a quem caberia a posse das longínquas Molucas, cujo comércio se revelava com valor significativo. Essa junta reuniu-se de 11 de Abril a 31 de Maio de 1524, sobre a ponte do rio Caia, entre Elvas e Badajoz, mas os resultados concretos foram absolutamente nulos, como seria de esperar⁹.

D. João III sabia que não era possível fazer a delimitação com base em “verdades geográficas” incontestáveis, de forma que deu instruções para que fosse recusada toda a argumentação de cartógrafos e cosmógrafos, afirmando a sua soberania com base numa presença, de facto, desde há mais de uma década. Era um argumento juridicamente importante desde que tivesse força política para o impor, ou, por outras palavras, desde que Carlos V não estivesse disposto a combater pelas Molucas, o que era o caso. Nenhuma das partes queria que a dissidência resultasse em conflito violento, pelo que uma solução política era possível. Provisoriamente, ficou aceite que os direitos de comércio nas Molucas seriam portugueses, mediante o pagamento de 40 000 ducados anuais, que ficavam por conta do dote de D. Catarina, ainda em dívida a Portugal. E este foi o acordo imediato que se seguiu à “conversa de surdos” que foi a Junta de Badajoz-Elvas. Em 1529, com o Tratado de Saragoça, foi concedida a posse definitiva do comércio das Molucas a Portugal, pela quantia de 350 000 ducados¹⁰.

No entanto, o facto que se tornou mais relevante acabou por ser aquele que não estava previsto de início, ou seja, a circum-navegação efetuada por um dos seus navios. De facto, a Victoria capitaneada por Juan Sebastián Elcano conseguiria chegar a S. Lucar de Barrameda ao fim de três anos navegando sempre para Oeste, após uma viagem dramática pelo Índico e pelo Atlântico.

É devido a este acontecimento, a que o nome de Fernão de Magalhães está indelevelmente associado, que se deve a sua inscrição na história das grandes viagens marítimas e na história da humanidade.

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Notas

1. BARRAULT, Jean-Michel, Fernão de Magalhães: a terra é redonda, Terramar, Lisboa, 1998, p. 81.

2. Cf. ALBUQUERQUE, Luís, O Tratado de Tordesilhas e dificuldades técnicas da sua aplicação rigorosa, sep. Revista da Universidade de Coimbra, Coimbra, 1973, p. 4.

3. Cf. ABADÍA, Ramon E., «La ideia del antimeridiano», A viagem de Fernão de Magalhães e a questão das Molucas, Actas do II Colóquio Luso-Espanhol de História Ultramarina, Lisboa, Junta de Investigações Científicas do Ultramar, 1975, p. 4.

4. Cf. ALBUQUERQUE, Luís, op. cit., p. 12.

5. Cf. Ibidem, pp. 18-19.

6. Cf. Ibidem, pp. 19-20.

7. Cf. THOMAZ, Luís F., «Maluco e Malaca», A viagem de Fernão de Magalhães e a questão das Molucas, Actas do II Colóquio Luso-Espanhol de História Ultramarina, Lisboa, Junta de Investigações Científicas do Ultramar, 1975, pp. 36-37.

8. Cf. DAVIES, Arthur, «A Navegação de Fernão de Magalhães», Revista de História, Vol. 22, n.º 45, Universidade de São Paulo, 1961, p. 175.

9. Cf. MATOS, Jorge Semedo de, A Junta de Badajoz-Elvas, Instituto Camões, Navegações Portuguesas (acedido em Dezembro de 2018).

10. ALBUQUERQUE, Luís; FEIJÓ, Rui, «Os pontos de vista de D. João III na Junta de Badajoz-Elvas», A viagem de Fernão de Magalhães e a questão das Molucas, Actas do II Colóquio Luso-Espanhol de História Ultramarina, Lisboa, Junta de Investigações Científicas do Ultramar, 1975, p. 545.

Francisco Vaz

12 de Fefereiro de 2019

O poder que não resolve

Os Estados Unidos e a Nova Ordem em Formação

A reflexão sobre a hegemonia americana ganha hoje uma nitidez quase desconfortável quando cruzada com a atual confrontação com o Irão. Aquilo que no plano teórico se apresentava como transição — da “hiperpotência” para uma primazia relativa — revela-se agora, no terreno, como uma evidência estratégica difícil de contornar.

Desde o fim da Segunda Guerra Mundial, os Estados Unidos construíram um poder sem paralelo, combinando geografia,  economia, inovação e supremacia militar. Esse poder continua intacto no essencial. Nenhuma potência rivaliza com a sua capacidade de projeção global, nem com o seu domínio dos mares, nem com a sua liderança tecnológica. E, no entanto, é precisamente esse poder que a atual crise expõe nos seus limites mais profundos.

A confrontação com o Irão mostra, de forma nua e crua, que a superioridade militar deixou de ser sinónimo de controlo estratégico. Tal como já se evidenciara na Guerra do Vietname, e mais recentemente na Guerra do Iraque e na Guerra do Afeganistão, os Estados Unidos podem dominar o campo de batalha convencional, mas não conseguem impor um desfecho político estável. O Irão, consciente dessa assimetria, evita o confronto direto e aposta numa guerra difusa — mísseis, drones, milícias e pressão indireta — transformando a fraqueza relativa em instrumento de resistência.

O Estreito de Ormuz surge aqui como símbolo maior desta nova realidade: um ponto geográfico estreito, vulnerável, onde uma potência regional consegue condicionar o fluxo vital da economia global. A hegemonia naval americana garante a abertura dos mares, mas não elimina a capacidade de perturbação. O controlo não é absoluto; é, no máximo, contestado.

É neste contexto que o paradoxo do poder americano se torna mais evidente: nunca foi tão grande, e nunca foi tão insuficiente. A guerra moderna — assimétrica, híbrida, prolongada — esvazia a lógica clássica da vitória. Já não se trata de derrotar um exército inimigo, mas de gerir um ecossistema de conflitos difusos, onde o tempo favorece quem resiste e não necessariamente quem domina.

Ao mesmo tempo, a dimensão interna não pode ser dissociada desta equação. A polarização política, visível no Ataque ao Capitólio dos Estados Unidos de 2021, fragiliza a consistência estratégica. Um país dividido hesita, oscila e, por vezes, recua. A tentação do isolacionismo — do "America First" ao risco de um "America Only" — limita a capacidade de sustentar compromissos prolongados e reforça a perceção externa de incerteza.

E, no entanto, importa evitar o erro inverso: o de anunciar prematuramente o fim da hegemonia. Apesar da ascensão de potências como a China, nenhuma reúne ainda a combinação de atributos que sustenta o poder americano. O mundo não é verdadeiramente multipolar no sentido clássico; é antes um sistema em transição, onde a primazia americana persiste, mas é cada vez mais desafiada.

A guerra com o Irão, integrada nesta leitura, não anuncia o colapso dos Estados Unidos — mas revela a transformação da sua hegemonia. De uma hegemonia incontestada para uma hegemonia disputada; de uma capacidade de imposição para uma necessidade de gestão; de um poder absoluto para um poder condicionado.

A conclusão torna-se, assim, mais densa e mais inquietante: o mundo continua dependente dos Estados Unidos, mas já não pode ser organizado apenas por ele. A hegemonia permanece — mas já não resolve. E quando o poder não resolve, abre-se um espaço perigoso onde a desordem, mais do que a ordem, tende a prosperar.

Francisco Vaz

16 de Abril de 2026

Guerra e tecnologia

A invenção de Higgins e a invenção do drone

Há comparações que não nascem de um gosto pela analogia histórica, mas da evidência quase imediata de uma transformação estrutural. O “Higgins Boat” e o drone pertencem a épocas distintas, mas cumprem a mesma função silenciosa: alterar as condições de possibilidade da guerra.

A invenção de Andrew Higgins permitiu resolver um problema estrutural: como projetar força do mar para terra. O drone resolve hoje outro problema essencial: como ver, decidir e destruir sem expor diretamente o combatente. Se o primeiro abriu a praia, o segundo dissolve o campo de batalha.

Na Segunda Guerra Mundial, o “Higgins Boat” foi decisivo não por ser tecnologicamente sofisticado, mas por ser produzível em massa, adaptável e integrado numa doutrina — a do United States Marine Corps. Hoje, os drones repetem exatamente esse padrão. Não são apenas máquinas; são sistemas integrados numa nova forma de combate. Na guerra da Ucrânia, por exemplo, encurtam radicalmente o tempo entre deteção e destruição, tornando a guerra mais imediata e mais letal.

Tal como a embarcação de Higgins democratizou o desembarque anfíbio, os drones democratizam o poder aéreo. O que antes exigia aviões, pilotos e superioridade aérea, hoje pode ser realizado por dispositivos pequenos, muitas vezes baratos e amplamente disponíveis. A assimetria torna-se regra: quem melhor integra tecnologia e adaptação tática ganha vantagem, independentemente da escala tradicional de poder.

Mas há uma segunda camada, mais inquietante. O “Higgins Boat” levava homens para o combate; o drone tende a afastá-los. A guerra torna-se mais mediada, mais técnica e, em certo sentido, mais desumanizada. O campo de batalha deixa de ser um espaço delimitado para se tornar uma rede contínua de vigilância e ataque, onde a exposição é permanente e o abrigo cada vez mais ilusório.

A atualidade confirma esta mutação: enxames de drones, ataques à distância, operações persistentes que tornam o tempo um fator tão decisivo quanto o espaço. Tal como os desembarques em Batalha de Guadalcanal inauguraram uma nova fase da guerra anfíbia, estas práticas anunciam uma guerra onde a presença física já não é condição necessária para exercer força.

E, no entanto, a lição essencial mantém-se: a tecnologia só é decisiva quando se torna sistema. Tanto o barco de Higgins como os drones dependem de organização, doutrina e capacidade industrial. Sem isso, são apenas engenhos; com isso, tornam-se instrumentos de transformação histórica.

O paralelismo é, por isso, mais do que técnico — é civilizacional. O “Higgins Boat” pertence à era da guerra industrial integrada; o drone anuncia a era da guerra distribuída, algorítmica e persistente. Um levou o homem até ao inimigo; o outro permite combater sem lá estar.

No fundo, ambas as invenções revelam a mesma verdade incómoda: a guerra muda menos pelos grandes discursos do que pelos meios concretos que tornam possível agir. E são esses meios — discretos, replicáveis, muitas vezes subestimados — que acabam por redefinir tudo.

Francisco Vaz

16 de Abril de 2026

O César de Fogo

 EUA, Irão e o Estreito de Ormuz

Há momentos na história em que o poder se revela não como ordem, mas como combustão. O que emerge do confronto entre os Estados Unidos e o Irão — tal como descrito neste debate do Proceedings — é precisamente isso: um poder incendiário, um César de fogo, que tudo toca mas nada resolve definitivamente.

A cifra impressiona: 13 mil alvos atingidos. A aritmética da guerra moderna tornou-se abstrata, quase metafísica. Não são apenas alvos — são manifestações de uma crença profunda na capacidade técnica de dominar a realidade. Contudo, como já se entrevia nas campanhas aéreas dos Balcãs ou do Afeganistão, o poder de destruição não se traduz automaticamente em poder político. O adversário permanece. O regime resiste. A vontade não se dissolve sob o fogo.

Aqui reside o paradoxo central: o César contemporâneo não conquista — incendeia. E ao incendiar, revela o limite do seu próprio domínio.

O Estreito de Ormuz surge, neste contexto, como símbolo e campo de prova. Não é apenas um corredor marítimo; é uma encruzilhada ontológica entre Cosmos e Caos. A distinção entre passagem inocente e passagem em trânsito não é meramente jurídica — é civilizacional. A primeira admite a suspensão, a exceção, a vontade soberana que se impõe. A segunda afirma um princípio universal: certos espaços pertencem à humanidade e não ao arbítrio de um Estado.

Quando o Irão tenta transformar Ormuz num “posto de portagem” — esse “Tehran toll booth” — não está apenas a procurar vantagem tática ou económica. Está a desafiar a própria ideia de ordem internacional construída após a Segunda Guerra Mundial. E, como bem se sublinha no debate, o perigo maior não é local, mas precedencial: o que acontece em Ormuz ecoará no Estreito de Taiwan ou no Mar do Sul da China.

O César de fogo, porém, enfrenta um dilema trágico. Para reabrir Ormuz, não basta destruir — é necessário controlar, limpar, garantir. As minas navais, silenciosas e persistentes, são o antídoto perfeito contra a arrogância tecnológica. Um míssil pode ser lançado e interrompido; uma mina, uma vez colocada, permanece como memória física do conflito. Obriga à lentidão, à prudência, à vulnerabilidade. É a guerra a regressar ao tempo humano, contra a ilusão da velocidade absoluta.

Mais ainda: a própria estratégia revela um impasse moral. Quando os alvos militares se esgotam, surgem os “alvos de duplo uso” — pontes, centrais elétricas, infraestruturas civis. Aqui, o César aproxima-se perigosamente da hybris: ao tentar forçar a vitória, arrisca destruir as condições da paz. E, paradoxalmente, como sugerido no debate, o sofrimento infligido à população pode reforçar o poder do regime adversário, em vez de o enfraquecer.

Neste ponto, a reflexão ganha uma dimensão mais profunda: a guerra contemporânea expõe a fragilidade da ideia moderna de soberania absoluta. O Irão não pode fechar Ormuz sem se prejudicar; os Estados Unidos não podem abri-lo sem custos desproporcionados. Ambos estão presos numa teia de interdependência que limita o exercício pleno do poder.

É aqui que o “César de fogo” revela a sua natureza trágica. Ele possui meios quase ilimitados de destruição, mas encontra-se limitado na construção. Pode interromper o mundo, mas não o reorganizar à sua vontade.

Por fim, permanece a questão essencial: o que fazer quando já não há mais alvos, mas o conflito persiste? A resposta não é militar — nunca foi. A técnica atinge o seu limite onde começa a política, e a política, por sua vez, só se sustenta se enraizada numa ordem partilhada.

Ormuz, portanto, não é apenas um estreito. É um teste à própria ideia de comunidade internacional. Se prevalecer a lógica da portagem, da exceção e da força, entramos num mundo fragmentado, onde cada passagem depende do arbítrio do mais forte. Se, pelo contrário, se reafirmar o princípio da liberdade de navegação, então talvez ainda reste algo da ordem construída no século XX.

O César de fogo pode iluminar — mas também pode cegar. A questão é saber se, no meio das chamas, ainda somos capazes de ver.

Francisco Vaz

16 de Abril de 2026

César e Deus

Quando o poder convoca o sagrado

 A evocação de uma eventual “reza” de Pete Hegseth no Pentágono, lida como sinal de uma aproximação entre poder político e linguagem religiosa, desperta ecos históricos que importa tratar com rigor — e, sobretudo, com prudência. A história oferece exemplos extremos de confronto entre o poder secular e a autoridade espiritual, mas também ensina que a analogia, quando forçada, obscurece mais do que esclarece.

No início do século XIV, Filipe IV de França entrou em choque direto com o papado, num conflito que culminaria no episódio de Anagni e na progressiva submissão da Igreja à coroa francesa. Aqui, o que estava em causa era uma disputa estrutural: quem detém a supremacia última — o trono ou o altar? O rei não procurava apenas condicionar o Papa; pretendia integrar a autoridade espiritual na lógica do poder político.

Séculos mais tarde, o plano atribuído a Adolf Hitler de sequestrar ou mesmo eliminar Pio XII representa um salto qualitativo: já não se trata de dominar a Igreja, mas de a neutralizar fisicamente enquanto foco de resistência moral. A própria reação de Pio XII — ponderando renunciar para evitar que o cargo fosse instrumentalizado — revela a consciência de que o papado, enquanto instituição, podia tornar-se alvo direto de violência política.

Colocar a atual administração americana no mesmo plano destes episódios históricos exige cautela. A instrumentalização simbólica da religião por parte do poder político não é nova — e não é exclusiva de um regime ou de uma época. No entanto, há uma diferença essencial entre o uso retórico ou cultural da religião e a tentativa de subjugação ou eliminação da autoridade espiritual. Confundir estes níveis é correr o risco de banalizar o passado e de inflacionar o presente.

Ainda assim, a questão de fundo permanece pertinente. Sempre que o poder político recorre à linguagem religiosa — seja para legitimação, mobilização ou identidade — reabre-se uma tensão antiga: a da autonomia do espiritual face ao temporal. A história de Filipe IV mostra como essa tensão pode degenerar em conflito institucional; o caso extremo associado a Hitler revela até onde pode ir quando o poder se absolutiza.

O nosso tempo situa-se, felizmente, noutro horizonte. Mas isso não elimina o problema; apenas o desloca. O risco contemporâneo não é tanto o de um confronto direto, mas o de uma fusão subtil, onde o religioso é absorvido como instrumento simbólico do político. E é precisamente aí que a lição histórica se torna mais exigente: não para alimentar paralelismos fáceis, mas para recordar que a independência das esferas — política e espiritual — é uma conquista frágil, que requer vigilância constante.

A história não se repete nos mesmos termos. Mas recorda, com insistência, que quando o poder deixa de reconhecer limites, tende a procurá-los — e, por vezes, a destruí-los.

Francisco Vaz

14 de Abril de 2026

Maria

Mulher e Mãe

Ao tempo de Jesus, à luz da lei judaica, as mulheres e as crianças não tinham autoridade e o seu testemunho dificilmente podia ser acreditado pela comunidade. No entanto, nos Evangelhos, elas têm um papel primordial pois enquanto os evangelistas narram o que aconteceu, as mulheres são as primeiras a testemunhar o acontecimento da ressurreição.

Esta é uma das vocações das mulheres: transmitir aos vindouros que Jesus está vivo, que Jesus é o ressuscitado. Na verdade, os apóstolos e os discípulos tiveram alguma dificuldade em acreditar. As mulheres não. Pedro corre para o sepulcro mas detém-se perante o túmulo vazio; Tomé tem que tocar com as mãos nas feridas de Jesus. Isto deve fazer-nos refletir sobre como as mulheres tiveram e têm ainda hoje um papel fundamental no abrir das portas à fé comunicando o rosto e a vida de Jesus.

Ao longo dos últimos decénios, com as transformações sociais e culturais que todos conhecemos, também a identidade e o papel da mulher na família, na sociedade e na Igreja sofreram transformações notáveis e, em geral, constatamos que a participação e responsabilidades das mulheres foi aumentando. Neste processo foi e continua a ser importante o discernimento por parte do magistério dos papas. De referir em particular, a Carta Apostólica de 1988, Mulieris digitatem, de João Paulo II, sobre a dignidade e vocação da mulher.

Este documento, em consonância com o ensinamento do Concílio Vaticano II, reconhece a força moral e espiritual da mulher (Cf. Mulieris dignitatem, nº 30). Da mesma forma é pertinente recordar aqui a Mensagem do Dia Mundial da Paz de 1995 sobre o tema “Mulher: educadora de Paz”. Esta mensagem dirige-se sobretudo às mulheres “pedindo-lhes que se tornem educadoras de paz com todo o seu ser e todo oseu agir: sejam testemunhas, mensageiras, mestras de paz entre as pessoas e as gerações, na família, na vida cultural, social e política das nações, especialmente nas zonas de conflito e de guerra.” (XXVIII Mensagem do Dia Mundial da Paz, 1995, nº 2).

Mais recentemente, o papa Francisco acentua a indispensável contribuição da mulher na sociedade, em especial com a sua sensibilidade e intuição em relação ao outro, em particular os mais débeis (Cf. Evangelii gaudium nº 103). Desde 1975, ano em que a Organização das Nações Unidas (ONU) definiu o dia 8 de Março como o Dia Internacional da Mulher, que se recorda o caminho de lutas, muitas vezes sofridas, pelos seus direitos e também o resultado das conquistas alcançadas pelas mulheres.

Se muitas delas se tornaram exemplo a ser seguido, há, no entanto, uma que se destaca: Maria, a mãe de Jesus. A fé de Maria é o cumprimento da fé de Israel e, nesse sentido, é o modelo da fé da Igreja. A vida de Maria foi a vida de uma mulher do seu povo, numa união perfeita com Jesus. Acima de tudo Maria foi e é exemplo de mãe.

Foi sublinhando esta dimensão que João Paulo II se pronunciou, há 35 anos, em Fátima: “Nas palavras da mensagem de Fátima parece-nos encontrar precisamente esta dimensão do amor materno, o qual com a sua amplitude, abrange todos os caminhos do homem em direção a Deus […]. A solicitude da Mãe do Salvador identifica-se com a solicitude pela obra da salvação: a obra do Seu Filho. […] À luz do amor materno, nós compreendemos toda a mensagem de Nossa Senhora de Fátima.” (Homilia do papa João Paulo II, Fátima, 13 de Maio de 1982).

Francisco Vaz

Publicado Mensageiro de Santo António 

10 de Setenbro de 2017