O Advogado do Diabo

o Logos e os Três Planos da Existência

A expressão “advogado do diabo” costuma designar aquele que questiona uma ideia geralmente aceite, procurando objeções e fragilidades nos argumentos apresentados. Porém, numa leitura mais profunda, a sua função não consiste em defender o erro, mas em servir o Logos, isto é, a inteligibilidade do real e a possibilidade de discernir a verdade das aparências.

O primeiro plano é o ontológico. Antes de qualquer pensamento, decisão ou ação, existe o ser. O ser é a condição de possibilidade de tudo o que existe. O Logos manifesta-se precisamente como a inteligibilidade desse ser, como a luz que permite à inteligência humana reconhecer a realidade. O maior perigo ontológico consiste em substituir a realidade pela opinião, o ser pela sua representação, a verdade por aquilo que desejamos que seja verdade.

É aqui que surge a utilidade do chamado advogado do diabo. A sua interrogação permanente impede que a inteligência se acomode às suas próprias construções. Obriga-a a regressar continuamente ao real. Não é um inimigo da verdade; é um aliado da sua procura.

Mas o ser humano não é apenas inteligência contemplativa. É também liberdade. Entre aquilo que conhece e aquilo que faz existe um espaço interior onde se processa o discernimento e onde se tomam as decisões. Esse espaço é a ética.

A ética não é, antes de mais, um código de normas exteriores. É a interioridade do ser humano enquanto lugar de decisão. É o espaço onde a inteligência confronta o bem e o mal, a verdade e o erro, o justo e o injusto, decidindo qual a ação que irá realizar. A ética é o ato pelo qual o ser humano transforma conhecimento em ação.

Por isso, a função crítica do advogado do diabo possui igualmente uma dimensão ética. Ao questionar certezas apressadas, obriga a consciência a examinar melhor os fundamentos das suas escolhas. Ajuda a evitar que a decisão seja fruto do impulso, da paixão ou do preconceito. A crítica torna-se, assim, uma forma de purificação da consciência.

Contudo, nenhuma decisão permanece isolada. Cada ser humano vive com outros seres humanos. Cada escolha individual produz consequências que ultrapassam a esfera privada. É neste ponto que surge a política.

A política é o encontro das várias entidades éticas. Não é, primordialmente, uma luta pelo poder nem uma técnica de administração. É o espaço relacional onde as múltiplas liberdades humanas se encontram, cooperam, entram em tensão e procuram uma ordem comum. A política nasce quando as decisões individuais deixam de dizer respeito apenas ao indivíduo e passam a influenciar a vida da comunidade.

Neste sentido, a qualidade da política depende da qualidade ética dos seus membros. Uma comunidade formada por consciências incapazes de discernimento dificilmente produzirá uma boa ordem política. Da mesma forma, uma política que impeça o exercício livre da consciência degrada-se inevitavelmente em tirania.

O advogado do diabo desempenha então uma função política essencial. Recorda à comunidade que nenhuma decisão coletiva está acima da crítica. O consenso não substitui a verdade. A maioria não substitui a justiça. A autoridade não substitui a realidade. A sua missão consiste em impedir que a comunidade transforme opiniões circunstanciais em dogmas absolutos.

A sequência torna-se assim clara: o ser constitui o fundamento ontológico; a ética é a interioridade onde o ser humano decide em conformidade — ou não — com o ser; a política é o encontro dessas decisões no interior da comunidade.

Quando o Logos ilumina estes três níveis, a realidade, a consciência e a cidade permanecem ordenadas. Quando o Logos é abandonado, a ontologia é substituída pela ideologia, a ética pelo desejo e a política pela mera disputa de poder.

Por isso, o verdadeiro advogado do diabo não é aquele que combate a verdade, mas aquele que ajuda a libertá-la das ilusões do ego. A sua tarefa é recordar constantemente que a realidade precede a opinião, que a consciência deve procurar o bem antes de agir e que a cidade só floresce quando as decisões dos seus membros permanecem orientadas pela verdade do ser.

Francisco Vaz

22 de junho de 2026

Autoestima e orgulho

Entre a Gratidão e a Adoração de Si

Vivemos numa época em que o orgulho é frequentemente confundido com autoestima. O discurso contemporâneo exalta a autoconfiança, a afirmação pessoal e a valorização de si mesmo, mas raramente distingue aquilo que constitui uma saudável consciência do próprio valor daquilo que representa uma deformação dessa mesma consciência. No entanto, do ponto de vista filosófico e teológico, a diferença é profunda. A autoestima nasce da verdade acerca de quem somos; o orgulho nasce da ilusão acerca daquilo que julgamos ser.

A autoestima é uma virtude. O orgulho é um vício. A primeira assenta no reconhecimento sereno da própria dignidade; o segundo na pretensão de uma grandeza que se autonomiza da realidade. Quem possui autoestima sabe que tem valor. Quem é orgulhoso acredita que vale mais do que os outros ou que a sua importância o coloca acima deles.

Foi esta distinção que Santo Agostinho explorou de forma magistral ao refletir sobre a origem do mal e do pecado. Para o bispo de Hipona, o problema fundamental da condição humana não reside apenas nas ações erradas, mas numa desordem mais profunda: a desordem do amor. O ser humano foi criado para amar segundo uma hierarquia justa, reconhecendo a origem do seu ser e a sua dependência da realidade que o transcende. Quando essa ordem é invertida, surge o pecado.

O orgulho é precisamente essa inversão. É a tentativa da criatura de se colocar simbolicamente no lugar do Criador. Não se trata necessariamente de arrogância exterior ou de exibição pública de superioridade. Muitas vezes manifesta-se de forma subtil, através da convicção de que somos o centro de tudo, de que os nossos méritos são exclusivamente nossos ou de que não devemos nada a ninguém.

Agostinho via neste movimento a raiz de todos os outros pecados. Na sua interpretação da queda dos anjos e do pecado original, o elemento decisivo não foi a simples desobediência, mas a vontade de autonomia absoluta. A criatura desejou existir por si mesma, como se fosse a origem do seu próprio ser. O orgulho consiste precisamente nesta recusa em aceitar a própria condição de criatura.

Por isso, o orgulho pode ser entendido como uma mentira ontológica. Nenhum de nós se deu a si próprio a existência. Nenhum escolheu nascer, escolheu a sua inteligência, a sua família, a sua língua ou as circunstâncias históricas que o moldaram. Mesmo os talentos que desenvolvemos assentam sobre capacidades recebidas. A nossa vida é, desde o início, uma realidade marcada pelo dom.

A autoestima reconhece este facto. Permite-nos acolher com gratidão os dons recebidos e assumir a responsabilidade de os fazer frutificar. O orgulho, pelo contrário, apropria-se desses dons como se fossem uma criação exclusivamente pessoal. Onde a autoestima gera gratidão, o orgulho gera vaidade. Onde a autoestima produz serenidade, o orgulho alimenta uma necessidade constante de reconhecimento.

Talvez por isso a pessoa verdadeiramente segura de si não se sinta ameaçada pelo sucesso dos outros. Quem possui autoestima sabe quem é e não necessita de provar continuamente o seu valor. Já o orgulhoso vive frequentemente da comparação, da competição e da necessidade de se sentir superior. O brilho dos outros torna-se uma ameaça ao brilho que deseja exclusivamente para si.

Para Santo Agostinho, a humildade constitui o remédio para esta doença da alma. Mas importa compreender corretamente o significado desta palavra. Humildade não é autodesvalorização nem falta de confiança. Humilde não é aquele que se considera insignificante; humilde é aquele que se vê tal como é. Nem mais nem menos. A humildade é simplesmente a verdade sobre si mesmo.

Neste sentido, a autoestima saudável não é o contrário da humildade. Pelo contrário, nasce dela. Só quem aceita a verdade da sua condição consegue reconhecer simultaneamente os seus limites e os seus talentos. Só quem compreende que tudo recebeu pode viver sem a ansiedade permanente de se justificar perante os outros.

A grande lição de Santo Agostinho permanece atual. O ser humano realiza-se não quando se coloca no centro do universo, mas quando descobre o seu lugar na ordem do ser. A autoestima nasce desta descoberta e conduz à gratidão. O orgulho nasce do esquecimento desta verdade e conduz à ilusão.

Entre ambos existe toda a distância que separa a liberdade da escravidão. Porque a gratidão liberta, enquanto o orgulho aprisiona o homem na mais subtil das prisões: a adoração de si próprio.

Francisco Vaz

21 de junho de 2026

Teresa de Calcutá e Adolf Hitler

A liberdade humana à luz de Pico della Mirandola

Uma das mais extraordinárias intuições da tradição filosófica ocidental encontra-se no Renascimento, quando Giovanni Pico della Mirandola procurou responder a uma pergunta tão simples quanto decisiva: o que distingue verdadeiramente o ser humano de todos os outros seres?

A sua resposta continua a ecoar mais de cinco séculos depois. Segundo Pico, Deus não criou o homem com uma natureza fixa e determinada. À pedra corresponde a condição de pedra. À árvore corresponde a condição de árvore. Ao animal corresponde a condição animal. Apenas o ser humano recebeu uma condição singular: a liberdade de se construir a si mesmo.

Esta liberdade constitui simultaneamente a sua maior dignidade e o seu maior risco.

O homem pode elevar-se acima de si próprio ou degradar-se abaixo de si mesmo. Pode aproximar-se do divino ou mergulhar na animalidade. Pode participar do logos, isto é, da inteligência, da verdade, da justiça e do amor, ou entregar-se aos impulsos mais primários do instinto, da violência e da dominação.

É neste contexto que as figuras de Teresa de Calcutá e Adolf Hitler surgem como símbolos extremos das duas direções possíveis da liberdade humana.

Teresa de Calcutá representa a existência orientada para o outro. A sua vida foi uma resposta contínua ao sofrimento humano. Nos mais pobres dos pobres reconheceu uma dignidade que nenhuma miséria podia destruir. O seu agir não era movido pelo cálculo do interesse próprio, mas pela consciência de que cada ser humano possui um valor absoluto. Nela encontramos uma existência configurada pelo logos: a capacidade de reconhecer o bem e de orientar livremente a ação para esse bem.

Hitler representa o movimento oposto. Não se trata apenas de um ditador ou de um criminoso político. Representa a possibilidade de a inteligência humana se colocar ao serviço da destruição. A razão deixa de procurar a verdade para servir a ideologia. A política deixa de procurar o bem comum para se transformar numa técnica de domínio. O outro deixa de ser reconhecido como pessoa e converte-se em objeto, obstáculo ou inimigo a eliminar.

Aquilo que torna particularmente perturbadora esta realidade é o facto de ambas as possibilidades habitarem potencialmente a mesma natureza humana.

A tentação é imaginar que Teresa de Calcutá pertence a uma humanidade diferente da de Hitler. Mas Pico della Mirandola recorda-nos precisamente o contrário. O drama da condição humana reside no facto de cada pessoa transportar em si a possibilidade da elevação e da queda. A liberdade humana não está previamente orientada para o bem nem para o mal. É uma potência aberta.

Por isso, a questão decisiva não é quem somos, mas aquilo que escolhemos tornar-nos.

Cada decisão, por mais pequena que pareça, contribui para a construção da pessoa que estamos a ser. Cada ato de generosidade fortalece a capacidade de amar. Cada ato de egoísmo fortalece a capacidade de nos fecharmos sobre nós próprios. Cada gesto de verdade aproxima-nos do logos. Cada cedência à mentira aproxima-nos da desordem.

A tradição cristã designa esta orientação para a verdade como participação no Logos divino. O prólogo do Evangelho de João afirma que «no princípio era o Logos». A realidade não é fruto do acaso nem da arbitrariedade. Possui uma inteligibilidade profunda. Participar no logos significa viver de acordo com essa ordem de verdade, justiça e amor inscrita no próprio ser.

O contrário não é simplesmente a irracionalidade. É a redução da existência ao instinto.

Quando o ser humano deixa de procurar a verdade e passa a viver apenas em função da força, do poder, da sobrevivência ou da satisfação dos seus desejos, começa a abdicar daquilo que o torna verdadeiramente humano. Continua biologicamente homem, mas afasta-se da sua vocação mais elevada.

É precisamente esta possibilidade que Pico della Mirandola identifica quando afirma que o homem pode tornar-se semelhante às bestas ou semelhante aos anjos. Não porque mude de natureza, mas porque escolhe orientar a sua liberdade numa ou noutra direção.

A história do século XX oferece exemplos dramáticos desta verdade. Foi o século que produziu alguns dos maiores santos e alguns dos maiores criminosos. Foi o século de Teresa de Calcutá e de Hitler, de Maximiliano Kolbe e de Auschwitz, da dedicação absoluta ao próximo e da industrialização da morte.

Mas seria um erro considerar esta tensão apenas como um problema histórico. Ela manifesta-se diariamente na vida de cada pessoa. Em cada escolha entre servir ou dominar, compreender ou manipular, perdoar ou odiar, dizer a verdade ou mentir.

A grandeza do ser humano não consiste em ser perfeito. Consiste em poder caminhar em direção à perfeição. A sua dignidade não reside na ausência de falhas, mas na capacidade de escolher o bem. A sua liberdade não é um fim em si mesma; é a condição que torna possível a realização da sua vocação mais alta.

Entre Teresa de Calcutá e Adolf Hitler não existe apenas uma distância moral. Existe o mapa completo das possibilidades humanas.

Cada um de nós vive algures nesse espaço intermédio. Cada um de nós participa simultaneamente da fragilidade da besta e da vocação do espírito. Cada um de nós é chamado, a cada instante, a decidir se orientará a sua vida para o Logos ou para o instinto.

É nesta escolha permanente que reside toda a grandeza, toda a tragédia e toda a esperança da condição humana.

Francisco Vaz

21 de junho de 2026

Do Jardim Terrestre ao Jardim Celeste: uma leitura teológica de Génesis 1–11

Da criação sem pecado à promessa de uma humanidade reconciliada com Deus

Os primeiros onze capítulos do Génesis constituem uma das mais profundas meditações teológicas da humanidade sobre a origem, a condição e o destino do ser humano. Lidos à luz da reflexão bíblica desenvolvida pelo padre Armindo Vaz, estes textos não devem ser entendidos como relatos históricos no sentido moderno, mas como narrativas sapienciais e teológicas que procuram responder às grandes perguntas do humano: quem somos, de onde vimos, porque existe o mal e para onde caminhamos.

O Génesis começa num jardim e termina, de certo modo, numa cidade. Entre um e outra desenrola-se o drama da liberdade humana. A criação surge como obra de Deus, absolutamente boa. O refrão que percorre o primeiro capítulo — «e Deus viu que era bom» — culmina na afirmação de que tudo era «muito bom». O mal não pertence à criação. Não é um princípio rival de Deus nem uma realidade coeterna com Ele. O universo nasce da bondade divina e traz inscrita em si uma vocação para a harmonia, para a comunhão e para a vida.

Esta é uma das intuições fundamentais da teologia bíblica: a criação divina é sem pecado; o pecado é exclusivamente humano. Deus cria um mundo ordenado, belo e habitável. O ser humano é colocado nesse mundo como guardião e colaborador da obra criadora. A sua dignidade deriva do facto de ser imagem e semelhança de Deus. Não é um acidente da matéria nem uma peça anónima do cosmos; é um ser chamado à relação, à responsabilidade e à liberdade.

O jardim do Éden simboliza precisamente esta condição originária de comunhão. Nele, Deus, o ser humano, os outros seres vivos e a própria terra encontram-se numa relação harmoniosa. O jardim não é apenas um lugar geográfico; é a expressão simbólica da vocação humana para viver na presença de Deus. A árvore da vida representa a participação na vida divina; a árvore do conhecimento do bem e do mal simboliza o limite que recorda ao homem que não é Deus.

A ruptura surge quando o ser humano pretende apropriar-se do fundamento último do bem e do mal. O pecado original não consiste na aquisição de um conhecimento intelectual, mas na pretensão de autonomia absoluta. O homem deixa de receber o ser como dom e procura tornar-se medida de si próprio. A consequência é imediata: a vergonha substitui a transparência, a acusação substitui a comunhão, o medo substitui a confiança.

A partir desse momento, Génesis 1–11 descreve uma progressiva expansão do mal na história. O homicídio de Abel por Caim revela que a ruptura com Deus gera inevitavelmente ruptura com o próximo. A violência alastra. A narrativa do dilúvio mostra uma humanidade incapaz de viver segundo a sua vocação original. Depois, a construção da torre de Babel manifesta a forma coletiva do mesmo pecado: a humanidade pretende elevar-se por si mesma até ao céu, construindo uma unidade fundada no orgulho e não na comunhão.

É significativo que o percurso narrativo vá do jardim para a cidade. A primeira cidade mencionada na Bíblia é fundada por Caim, o fratricida. A cidade dos homens nasce marcada pela ambiguidade: é lugar de cultura, técnica e civilização, mas também espaço de poder, violência e autossuficiência. O problema não está na cidade em si, mas no coração humano que a constrói. Quando a cidade é edificada sem Deus, transforma-se em Babel; quando é construída segundo a justiça, torna-se antecipação da Jerusalém celeste.

Neste sentido, os capítulos iniciais do Génesis podem ser lidos como a história da passagem da inocência à responsabilidade. Não descrevem apenas o passado remoto da humanidade; descrevem cada ser humano. O jardim e Babel não são apenas acontecimentos antigos: são possibilidades permanentes da existência. Em cada geração renasce a tentação de substituir Deus pelo poder, a verdade pela aparência e a comunhão pela dominação.

Todavia, a mensagem destes capítulos não é pessimista. O Génesis não termina com Babel. Pelo contrário, Babel prepara o chamamento de Abraão, que surge imediatamente a seguir, no capítulo 12. A dispersão provocada pelo pecado abre caminho a uma nova história de salvação. Deus não abandona a humanidade. A sua resposta ao pecado não é a destruição, mas a promessa.

Vista à luz do conjunto da revelação bíblica, esta trajetória conduz do jardim terrestre do Éden ao jardim celeste do Apocalipse. A Bíblia começa com uma árvore da vida e termina com a mesma árvore florescendo na Jerusalém celeste. Começa com a perda da comunhão e termina com a sua restauração. Começa com a cidade construída pelos homens para alcançar o céu e termina com a cidade que desce do céu como dom de Deus.

O sentido profundo de Génesis 1–11 reside precisamente nesta tensão entre origem e destino. A criação revela quem somos; o pecado revela o que fazemos da nossa liberdade; a promessa revela aquilo a que somos chamados. O ser humano não é definido pela queda, mas pela vocação. Entre o jardim perdido e o jardim reencontrado desenrola-se toda a aventura da história humana: a lenta aprendizagem de que a plenitude do ser não se conquista pela força nem pela soberba, mas se recebe como dom na comunhão com Deus.

Assim, a grande lição teológica destes capítulos é simples e decisiva: o mal não vem de Deus nem pertence à estrutura da criação. O mundo foi criado bom. A ferida encontra-se na liberdade humana. Mas também é na liberdade humana, aberta à graça, que pode começar o caminho de regresso da cidade dos homens à Cidade de Deus, do jardim perdido ao jardim finalmente reencontrado.

Francisco Vaz

21 de junho de 2026

Entre Cristo e os Cristãos

A crítica de Nietzsche às deformações históricas da experiência cristã

Poucos pensadores foram tão implacáveis na crítica ao cristianismo como Friedrich Nietzsche. A sua obra permanece, ainda hoje, um desafio intelectual para qualquer crente que pretenda compreender a sua fé para além do hábito, da tradição ou da mera repetição de fórmulas. Contudo, uma leitura atenta revela que o alvo principal de Nietzsche não é tanto Cristo quanto uma certa forma de viver o cristianismo: o cristianismo reduzido a moralismo, resignação e conformismo.

A crítica nietzschiana dirige-se sobretudo ao que poderíamos designar como o “cristão beato”: aquele que confunde santidade com respeitabilidade, fé com submissão e virtude com ausência de vontade. Para Nietzsche, este tipo humano não representa a plenitude do cristianismo, mas antes a sua decadência.

Uma das suas acusações mais conhecidas é a de que o cristianismo histórico transformou a fraqueza em ideal. A humildade, que poderia ser reconhecimento da verdade sobre si mesmo, converteu-se frequentemente em exaltação da impotência. A compaixão, que deveria significar participação no sofrimento do outro, tornou-se por vezes celebração da própria fragilidade. O resultado seria uma cultura que desconfia da excelência, da grandeza e da força criadora.

Associada a esta crítica surge a noção de ressentimento. Nietzsche entende que muitas construções morais não nascem do amor ao bem, mas da incapacidade de alcançar aquilo que se admira. Quando alguém não consegue elevar-se, procura diminuir aquilo que está acima de si. Assim, a força passa a ser condenada como arrogância, a inteligência como soberba, a autoridade como opressão e a grandeza como pecado. O ressentimento transforma-se, então, numa poderosa máquina de inversão de valores.

O filósofo denuncia igualmente aquilo a que chama a “moral do rebanho”. Em vez de homens livres e responsáveis, encontra multidões que preferem a segurança da conformidade. O indivíduo deixa de procurar a verdade para procurar aprovação. A fé deixa de ser encontro com o mistério do ser para se tornar mera adesão a costumes socialmente aceites. O cristão beato sente-se confortável na repetição, mas teme a exigência da reflexão profunda.

Outra dimensão da crítica prende-se com a relação entre o mundo presente e a eternidade. Nietzsche considera que muitos cristãos desenvolveram uma espiritualidade que despreza a vida concreta em nome de uma esperança exclusivamente voltada para o além. O mundo seria apenas um vale de lágrimas do qual importa fugir. Contra esta perspetiva, Nietzsche proclama a necessidade de afirmar a existência tal como ela é, com a sua beleza e tragédia, com os seus triunfos e fracassos.

Particularmente penetrante é também a sua crítica ao moralismo. O santo procura transformar-se a si próprio. O moralista preocupa-se sobretudo em corrigir os outros. O primeiro vive voltado para a verdade; o segundo vive voltado para o julgamento. Muitas vezes, observa Nietzsche, a religião deixa de ser caminho de conversão interior para se tornar instrumento de vigilância e condenação.

No entanto, importa perguntar se a crítica de Nietzsche atinge realmente o núcleo do cristianismo ou apenas algumas das suas deformações históricas. Quando lemos os Evangelhos, encontramos uma figura de extraordinária liberdade espiritual. Cristo não aparece como defensor da mediocridade, mas como alguém que exige radicalmente mais do ser humano. Não exalta a fraqueza, mas a capacidade de amar; não glorifica a submissão, mas a fidelidade à verdade; não promove o ressentimento, mas o perdão.

Neste sentido, muitas das observações de Nietzsche podem ser entendidas como uma denúncia profética das caricaturas da fé. O seu combate ao conformismo, à hipocrisia e à mediocridade continua a possuir uma força admirável. Obriga os crentes a interrogarem-se sobre a autenticidade da sua própria vida espiritual.

A grande divergência surge quando procuramos o fundamento último da existência humana. Para Nietzsche, o homem deve afirmar-se a partir de si próprio. Para a tradição filosófica e cristã, o homem encontra a sua plenitude não no encerramento em si mesmo, mas na participação numa realidade que o transcende: o Bem, a Verdade e o próprio Ser.

Talvez por isso Nietzsche permaneça um interlocutor indispensável. Não porque tenha destruído o cristianismo, mas porque obrigou os cristãos a distinguir entre a fé viva e as suas máscaras. E essa continua a ser uma tarefa permanente. Afinal, a pergunta decisiva não é se Nietzsche estava certo ou errado. A pergunta é se a nossa fé corresponde à verdade que professamos ou se se tornou apenas mais uma forma de confortável conformismo.

Francisco Vaz
20 de junho de 2026

Voltaire: um platónico improvável?

Entre a procura do Ser e o cultivo do jardim

Quando se fala de Voltaire, dificilmente se pensa nele como herdeiro de Platão. A sua figura surge associada ao Iluminismo, à crítica das instituições, à defesa da tolerância religiosa e à confiança na razão humana. Platão, pelo contrário, é geralmente visto como o grande fundador da tradição metafísica ocidental, aquele que procurou elevar o pensamento até à contemplação do Bem, da Verdade e da Beleza como fundamentos últimos de toda a realidade.

À primeira vista, parecem habitar universos intelectuais distintos. Contudo, a relação entre ambos é mais interessante do que uma simples oposição.

Tal como Platão, Voltaire acreditava que a razão constitui uma das mais elevadas capacidades humanas. Ambos viam na ignorância uma das principais causas da injustiça e da degradação da vida comum. Ambos acreditavam que a existência humana não pode ser reduzida ao mero jogo das paixões ou dos interesses imediatos. Existe, para os dois, uma exigência de inteligibilidade do mundo e da ação humana.

Mas é precisamente na forma de compreender essa inteligibilidade que os seus caminhos se separam.

Para Platão, o mundo sensível encontra o seu sentido numa realidade superior que o transcende. O que vemos, fazemos e pensamos só é plenamente compreensível porque participa de uma ordem mais profunda do ser. A filosofia consiste, em grande medida, numa ascensão da alma em direção a esse fundamento último, a essa fonte de sentido que designa como o Bem.

Voltaire segue um caminho diferente. A sua preocupação principal não é a contemplação do fundamento absoluto do ser, mas a condição concreta dos homens. O seu olhar dirige-se para a intolerância, para a superstição, para o fanatismo e para o sofrimento causado pelas instituições e pelas ideologias. Em vez de perguntar pelo que é o Bem em si mesmo, pergunta como evitar que os homens destruam os seus semelhantes em nome das certezas que afirmam possuir.

Esta diferença torna-se particularmente evidente em Cândido. Nessa obra, Voltaire utiliza a ironia para desmontar as filosofias que pretendem justificar racionalmente todos os males do mundo. O pano de fundo é uma época marcada por guerras, perseguições e, sobretudo, pelo terramoto de Lisboa de 1755, acontecimento que abalou profundamente a confiança europeia em certas conceções otimistas da providência.

Perante o sofrimento, Voltaire desconfia dos grandes sistemas explicativos. Considera que existe algo de profundamente inadequado numa filosofia que procura justificar abstratamente a dor de quem sofre. Daí a célebre conclusão da obra: «é preciso cultivar o nosso jardim». A expressão não representa uma fuga à realidade, mas uma chamada de atenção para a responsabilidade concreta de agir no espaço limitado da existência humana.

É precisamente aqui que emerge um diálogo particularmente fecundo com a tradição platónica. Voltaire recorda-nos que qualquer reflexão filosófica perde legitimidade se ignorar a realidade concreta da vida humana. Nenhuma teoria sobre o bem, a verdade ou a providência pode dispensar o confronto com a experiência efetiva do sofrimento, da injustiça e da fragilidade.

Mas a tradição platónica responde igualmente a Voltaire. Sem uma interrogação sobre o fundamento último do ser, sem uma procura daquilo que confere sentido à própria ação humana, o risco é reduzir a existência a uma sucessão de respostas práticas sem horizonte transcendente. Cultivar o jardim é necessário; compreender por que razão vale a pena cultivá-lo é igualmente indispensável.

Talvez seja por isso que Voltaire não possa ser considerado um pensador da linhagem platónica em sentido estrito. Falta-lhe a orientação metafísica que caracteriza Platão e toda a tradição que dele descende. No entanto, também não é um simples adversário dessa tradição. A sua crítica obriga a filosofia a manter os pés assentes na realidade humana, impedindo que a procura do absoluto se transforme numa abstração desligada da vida.

Entre Platão e Voltaire existe, assim, uma tensão criadora que continua atual. De um lado, a exigência de procurar o fundamento último do ser; do outro, a necessidade de nunca esquecer os homens concretos que habitam o mundo. A sabedoria talvez consista precisamente em não sacrificar nenhuma destas dimensões: nem a altura da contemplação, nem a humildade do jardim.

Francisco Vaz

20 de junho de 2026

Tales de Mileto e a Descoberta do Ser

Como a procura da arkhé inaugurou a aventura filosófica da humanidade

Quando pensamos em Tales de Mileto, é frequente encontrarmos a afirmação de que foi o filósofo que defendia que «tudo é água». Lida superficialmente, esta frase parece quase ingénua, como se estivéssemos perante uma tentativa rudimentar de explicar a constituição física do universo. No entanto, uma leitura mais atenta revela algo de muito mais profundo. A verdadeira grandeza de Tales não reside na escolha da água como princípio, mas na descoberta da própria necessidade de um princípio.

Com Tales nasce uma das perguntas mais decisivas da história do pensamento humano: qual é a origem última de tudo o que existe? Que fundamento sustenta a multiplicidade das coisas que encontramos na experiência? A esta realidade fundamental os gregos chamaram arkhé, termo que significa simultaneamente origem, princípio, fundamento e causa.

A novidade da reflexão de Tales não consiste, pois, numa teoria sobre a natureza, mas numa mudança radical de atitude perante o real. Antes dele, as grandes questões acerca do mundo eram predominantemente respondidas através do mito. Com Tales surge a convicção de que o universo possui uma ordem inteligível e que o ser humano pode procurar compreendê-la através da razão. É o nascimento do logos filosófico.

Quando Tales identifica a água como arkhé, não pretende apenas afirmar que todas as coisas são feitas de água. O que a sua intuição procura expressar é a existência de uma unidade ontológica subjacente à diversidade do mundo. Por detrás da multiplicidade dos seres existe um princípio comum que lhes confere consistência e inteligibilidade. A água funciona, assim, como símbolo de uma realidade mais profunda: a descoberta de que o universo não é um conjunto caótico de acontecimentos desconexos, mas uma totalidade ordenada.

Esta intuição inaugural abre um caminho que nunca mais seria abandonado. A filosofia torna-se, desde então, uma procura incessante do fundamento do ser. Cada pensador procurará identificar esse princípio de forma diferente, mas todos permanecem herdeiros da mesma pergunta original. A grande aventura da filosofia começa precisamente no momento em que o homem se interroga sobre aquilo que torna possível a existência de tudo o que existe.

O desenvolvimento posterior da reflexão pré-socrática confirma esta dinâmica. Anaximandro, discípulo ou sucessor de Tales, compreende que o princípio de todas as coisas não pode ser uma realidade determinada entre outras. Propõe então o apeiron, o ilimitado ou indefinido. Se tudo aquilo que se manifesta possui forma, limite e definição, a fonte dessa manifestação não pode ela própria estar limitada por uma forma particular. Surge assim uma compreensão mais profunda do absoluto como fonte inesgotável de todo o ser.

Aquilo que está em causa não é uma questão física no sentido moderno do termo. Os primeiros filósofos não procuravam apenas explicar fenómenos naturais. Procuravam compreender o mistério da própria existência. A sua interrogação fundamental era ontológica: porque existe algo em vez de nada? Como é possível que haja realidade? Que sentido possui esta presença extraordinária do ser diante da nossa experiência?

Vista desta perspectiva, a filosofia não nasce da curiosidade científica, mas do espanto perante a existência. O verdadeiro objecto da investigação filosófica é o próprio ser enquanto actualidade absoluta. Tudo o que existe participa desse mistério fundamental que consiste simplesmente em ser.

A actualidade de Tales permanece, por isso, surpreendente. Vivemos numa época que acumulou um conhecimento científico incomparavelmente superior ao dos gregos. Conhecemos a estrutura da matéria, observamos galáxias distantes e exploramos os mecanismos mais íntimos da vida. Contudo, nenhuma destas conquistas elimina a pergunta originária. Continuamos sem poder evitar o espanto perante o facto de existir alguma coisa.

É precisamente aqui que reside a perenidade da lição de Tales. A filosofia começa quando deixamos de considerar a existência como algo evidente e descobrimos que o ser é o maior dos mistérios. O homem verdadeiramente filosófico não é aquele que possui todas as respostas, mas aquele que conserva viva a capacidade de se maravilhar perante a realidade.

Talvez por isso Tales continue a ser recordado mais de dois milénios depois. Não porque tenha dito que tudo é água, mas porque foi um dos primeiros a compreender que, por detrás de todas as coisas, existe uma questão infinitamente mais importante: o que significa ser?

Francisco Vaz

20 de junho de 2026

Leibniz e a unidade do ser

Entre a liberdade humana e a ordem inteligível do universo

Vivemos numa época em que a fragmentação parece ser a condição normal da existência. O conhecimento divide-se em especialidades cada vez mais estreitas, a sociedade fragmenta-se em grupos e identidades, a política dissolve-se em polarizações e até a própria ideia de verdade parece frequentemente reduzida a uma questão de opinião. Neste contexto, revisitar o pensamento de Leibniz pode constituir uma experiência surpreendentemente atual.

Leibniz foi uma das últimas grandes figuras universais da cultura europeia. Matemático, filósofo, jurista, diplomata, historiador e cientista, procurou incessantemente encontrar uma compreensão unificada da realidade. A questão fundamental que o movia não era científica nem técnica. Era metafísica. Procurava compreender porque existe algo em vez de nada e de que modo a multiplicidade aparentemente infinita dos seres pode constituir um universo dotado de sentido.

A sua resposta nasce da convicção de que a realidade é inteligível. Nada existe sem razão. Nada acontece sem fundamento. O universo não é um acidente cósmico nem um conjunto arbitrário de acontecimentos sem relação entre si. Existe uma ordem profunda que sustenta a totalidade do real, mesmo quando essa ordem não é imediatamente evidente ao olhar humano.

É neste contexto que surge a sua célebre teoria das mónadas. Embora o termo possa soar estranho ao leitor contemporâneo, a intuição que lhe está subjacente continua a ser extraordinariamente fecunda. Para Leibniz, a realidade não é composta por partículas materiais isoladas, mas por centros de atividade, de perceção e de significado. Cada ser individual constitui uma unidade irrepetível que exprime o universo inteiro a partir da sua própria perspetiva.

A imagem é profundamente bela. Cada ser humano, cada criatura, cada realidade singular torna-se uma espécie de espelho do todo. Nenhum ser é redundante. Nenhum é uma mera repetição de outro. Cada um manifesta uma dimensão única da riqueza infinita do ser. A diversidade deixa assim de ser um problema a resolver e transforma-se numa expressão da própria abundância da realidade.

Esta visão insere-se numa longa tradição filosófica que procura compreender a multiplicidade a partir da unidade. O mundo não é uma soma de fragmentos dispersos. Existe uma ordem que precede e fundamenta a diversidade. A unidade não elimina as diferenças; torna-as possíveis. Quanto mais profunda é a unidade, mais rica pode ser a multiplicidade que dela emerge.

Por isso, Leibniz recusa uma conceção mecanicista do universo. O real não é uma máquina composta por peças exteriores umas às outras. É uma totalidade viva, onde cada ser participa de uma harmonia mais vasta. Mesmo quando os acontecimentos parecem contraditórios ou caóticos, existe uma coerência que transcende a nossa compreensão imediata.

É neste ponto que surge a sua afirmação mais famosa e mais incompreendida: vivemos no melhor dos mundos possíveis. A frase tornou-se objeto de inúmeras caricaturas, sobretudo porque parece contradizer a experiência quotidiana do sofrimento, da injustiça e da violência. Contudo, Leibniz nunca negou a existência do mal. Seria absurdo fazê-lo. O que procurava afirmar era algo mais profundo.

O mundo não é perfeito. A perfeição absoluta pertence apenas ao Absoluto. Um universo habitado por seres livres implica necessariamente a possibilidade do erro, da falha, da injustiça e da dor. A liberdade seria uma ilusão se não incluísse a possibilidade de escolher mal. O que Leibniz sustenta é que a criação representa a máxima realização possível do bem compatível com a existência de seres finitos e livres.

Esta perspetiva assenta numa confiança radical na inteligibilidade do ser. O mal existe, mas não constitui a verdade última da realidade. O sofrimento existe, mas não esgota o significado da existência. A desordem existe, mas não destrói a possibilidade de uma ordem mais profunda.

Talvez seja precisamente esta confiança que torna Leibniz tão relevante para o nosso tempo. Vivemos frequentemente entre dois extremos igualmente insuficientes. Por um lado, um optimismo superficial que ignora a realidade do mal. Por outro, um pessimismo que transforma a dor na explicação definitiva do mundo. Leibniz convida-nos a percorrer um caminho diferente: reconhecer plenamente a realidade do sofrimento sem renunciar à convicção de que o ser possui sentido.

A sua filosofia recorda-nos que a verdade não se encontra na fragmentação, mas na procura da unidade. Recorda-nos que cada pessoa possui um valor único porque participa do ser de uma forma irrepetível. Recorda-nos que a diversidade não é inimiga da comunhão e que a liberdade não é incompatível com a ordem.

Num mundo que tantas vezes parece disperso e sem rumo, a grande intuição de Leibniz continua a desafiar-nos: a realidade é maior do que as suas aparentes contradições. Existe uma harmonia mais profunda do que aquela que conseguimos ver. E cada ser humano, na singularidade da sua existência, participa dessa harmonia como uma nota única numa sinfonia cuja totalidade ultrapassa a nossa compreensão, mas nunca deixa de convocar a nossa inteligência, a nossa liberdade e a nossa esperança.

Francisco Vaz

20 de junho de 2026

Cândido ou a sabedoria do jardim

Entre a ilusão das ideias e a realidade do ser

Poucas obras da literatura ocidental permanecem tão atuais como Cândido. Escrita no século XVIII, continua a interpelar o leitor contemporâneo porque toca uma das questões mais profundas da condição humana: como encontrar sentido num mundo onde coexistem a beleza e a tragédia, a esperança e o sofrimento, a ordem e o caos?

A narrativa acompanha um jovem que parte para a vida convencido de que tudo está bem e de que a realidade corresponde a uma ordem perfeita e harmoniosa. Porém, à medida que atravessa guerras, perseguições, fanatismos, desastres naturais, injustiças e misérias de toda a espécie, essa visão ingénua vai sendo progressivamente destruída. O mundo revela-se muito mais complexo do que os sistemas teóricos que pretendem explicá-lo.

A verdadeira questão da obra não é a existência do mal. O problema central é outro: a tentação permanente de substituir a realidade pelas ideias que fazemos dela. O ser humano possui uma extraordinária capacidade para construir explicações sobre o mundo, mas corre sempre o risco de confundir essas explicações com o próprio real. Quando isso acontece, deixa de procurar a verdade e passa apenas a procurar confirmações para aquilo em que já acredita.

A história humana está cheia destes exemplos. Ideologias políticas, fundamentalismos religiosos, dogmatismos científicos ou certezas morais absolutas têm frequentemente em comum a mesma característica: partem de uma teoria e procuram moldar a realidade à sua imagem. Quando os factos contradizem a teoria, não é a teoria que é questionada; são os factos que passam a ser ignorados ou reinterpretados.

A sabedoria autêntica segue o caminho inverso. Não começa por afirmar o que o mundo deve ser; começa por contemplar o que ele é. Exige humildade perante a realidade e disponibilidade para aprender com ela. Exige também reconhecer que o ser é sempre maior do que as nossas ideias e que nenhuma explicação humana consegue esgotar a riqueza do real.

É precisamente por isso que o sofrimento desempenha um papel tão importante na vida humana. Não porque seja um bem em si mesmo, mas porque destrói muitas das ilusões com que procuramos proteger-nos da realidade. O sofrimento recorda-nos a nossa finitude, a nossa vulnerabilidade e os limites do nosso conhecimento. Obriga-nos a abandonar certezas fáceis e a confrontar-nos com as questões fundamentais da existência.

Mas a obra não termina no desespero. Pelo contrário. Depois de todas as desilusões, o protagonista descobre uma verdade simples e profunda: «é preciso cultivar o nosso jardim». Esta frase, tantas vezes citada, é frequentemente interpretada como um convite à resignação ou ao afastamento do mundo. Na verdade, pode significar exatamente o contrário.

O jardim simboliza o espaço concreto da existência humana. É o lugar onde cada pessoa vive, trabalha, ama, sofre, cria e cuida. É o âmbito onde a liberdade se transforma em ação e onde os valores deixam de ser conceitos abstratos para se tornarem realidade vivida. Não podemos resolver todos os problemas do mundo, mas podemos agir responsavelmente no lugar que nos foi confiado.

A grandeza da condição humana não reside na capacidade de explicar tudo, mas na capacidade de participar conscientemente na construção do bem. A vida encontra o seu significado não em teorias perfeitas, mas nos gestos concretos de cuidado, de amizade, de justiça, de compaixão e de serviço. É aí que o ser se manifesta de forma mais autêntica.

Talvez seja esta a grande lição de Cândido. O sentido da existência não se encontra na pretensão de possuir respostas definitivas para todos os mistérios, mas na disposição para habitar a realidade tal como ela é, sem ilusões nem cinismos. Entre o optimismo ingénuo e o pessimismo desesperado existe um terceiro caminho: o da lucidez.

Uma lucidez que reconhece a presença do mal sem lhe conceder a última palavra; que aceita a imperfeição do mundo sem desistir de o melhorar; que compreende os limites humanos sem renunciar à procura da verdade.

No fim de contas, cultivar o jardim é talvez a mais elevada das tarefas humanas. Não porque o jardim seja tudo o que existe, mas porque é nele que cada um de nós aprende a transformar o mundo começando por transformar a si próprio. É aí, nesse pequeno espaço entre a terra e o céu, que a existência adquire significado e que o humano encontra a sua verdadeira medida.

Francisco Vaz

20 de junho de 2026

Melodias da Memória

Uma viagem pelo tempo através da música

A música possui uma capacidade única: fazer do tempo memória e da memória presença. Uma melodia pode atravessar décadas, sobreviver às mudanças das sociedades, acompanhar diferentes gerações e continuar a emocionar como se tivesse sido criada ontem. É precisamente essa viagem que este recital propõe: um percurso por algumas das mais belas canções do século XX, unidas pela sua capacidade de falar ao coração humano.

A viagem começa com As Time Goes By (1931), de Herman Hupfeld imortalizada pelo filme Casablanca. O próprio título — "À medida que o tempo passa" — introduz o tema central deste programa. O tempo corre, os anos sucedem-se, as circunstâncias mudam, mas permanecem os grandes sentimentos que definem a condição humana. É uma canção sobre aquilo que resiste à erosão dos dias.

De seguida surge Petite Fleur (1952) de Sidney Bechet. Esta "pequena flor" nasceu da memória de uma amizade perdida. A delicadeza da melodia recorda-nos que a verdadeira memória não é um peso, mas uma forma de presença. Aqueles que amámos continuam a viver em nós através da recordação.

Com Fly Me to the Moon (1954) de Bart Howard, a música transforma-se em sonho. Muito antes de o ser humano chegar à Lua, esta canção já exprimia o desejo de ultrapassar limites e alcançar o impossível. É um hino à imaginação humana, essa força que nos permite transcender a realidade imediata e abrir caminho ao futuro.

Sabor a Mí (1959) de Alvaro Carrillo, transporta-nos para o universo da música latino-americana. A sua mensagem é simples e profunda: quando existe amor verdadeiro, algo de nós permanece na vida do outro. É uma reflexão poética sobre a marca que deixamos naqueles que encontramos ao longo da existência.

Em Can't Help Falling in Love (1961) de Hugo Peretti, Luigi Creatore e George David Weiss, popularizada por Elvis Presley, encontramos uma das experiências humanas mais universais: o amor que surge sem aviso e sem explicação. Há decisões que resultam da razão; outras nascem de uma evidência interior que simplesmente reconhecemos. Esta canção fala dessa entrega serena ao mistério do amor.

A amizade ocupa o centro do programa através de You've Got a Friend (1971) de Carol King. Carole King escreveu uma das mais belas declarações de confiança entre seres humanos. Num mundo frequentemente marcado pelo individualismo, a canção recorda-nos que a amizade é uma das formas mais elevadas da solidariedade humana.

Com Goodbye My Love, Goodbye (1973) de Leo Leandros, Klaus Munro e Harald Weindorf, e popularizado por Demis Roussos, surge a experiência da despedida. Toda a vida humana é feita de encontros e separações. Contudo, esta melodia não é um canto de desespero. É antes o reconhecimento de que aquilo que foi verdadeiramente vivido permanece connosco, mesmo quando os caminhos se separam.

She (1974), de Charles Aznavour e Herbert Kretzner, fala do mistério da pessoa amada. Nenhum ser humano pode ser totalmente reduzido a palavras ou conceitos. Existe sempre uma profundidade que escapa à descrição. Talvez seja precisamente essa riqueza insondável que torna possível o amor e o encantamento.

Em Feelings (1974) de Morris Albert, o título diz praticamente tudo. A canção convida-nos a reconhecer a importância da dimensão afetiva da existência. O ser humano não é apenas razão ou vontade; é também emoção, sensibilidade e capacidade de ser tocado pelo mundo e pelos outros.

Finalmente, o recital encerra com Let It Be (1970) de John Lennon e Paul McCartney, uma das mensagens mais luminosas da música contemporânea. Inspirada numa recordação da mãe de Paul McCartney, a canção fala de serenidade perante as dificuldades da vida. Não é um convite à passividade, mas à confiança. Há momentos em que a sabedoria consiste não em controlar tudo, mas em aceitar que nem tudo depende de nós.

Vistas em conjunto, estas canções formam uma espécie de retrato musical da condição humana. Encontramos nelas a memória e a esperança, o amor e a amizade, o sonho e a despedida, a emoção e a serenidade. São temas que atravessam culturas, gerações e épocas porque pertencem à própria estrutura do humano.

Talvez seja essa a razão pela qual continuam a emocionar-nos. O tempo passa, mas aquilo que estas melodias exprimem permanece. E, enquanto permanecerem o amor, a amizade, a esperança e a memória, estas canções continuarão a encontrar eco no coração de quem as escuta.

Porque o tempo passa. Mas a música permanece.

Francisco Vaz

18 de junho de 2026

Ciência, Arte e Religião

Três Caminhos para o Mistério do Ser

Há afirmações que, pela sua simplicidade, encerram uma profundidade rara. Quando Félix de Azúa afirma que «a ciência, a arte e a religião são os sistemas que explicam o mundo e o próprio ser humano», toca numa verdade fundamental da condição humana: a nossa necessidade permanente de compreender a realidade e de encontrar sentido para a existência.

Vivemos numa época em que frequentemente se procura reduzir o conhecimento a uma única forma de explicação. Uns depositam toda a confiança na ciência; outros procuram na arte uma resposta suficiente para os dramas da existência; outros ainda entendem a religião como a única via legítima de acesso à verdade. Contudo, a experiência humana revela-nos algo diferente: o real é demasiado vasto para ser apreendido por uma única linguagem.

O ser humano é um ser complexo. É razão que procura compreender, imaginação que cria e espírito que se abre ao transcendente. Por isso, necessita da ciência, da arte e da religião para habitar plenamente o mundo.

A ciência constitui uma das maiores conquistas da inteligência humana. Graças a ela conhecemos a estrutura do universo, os mecanismos da vida, as leis da natureza e os processos que moldam a realidade física. A ciência ensina-nos a observar, a questionar, a verificar e a compreender. Ela responde com notável eficácia à pergunta «como?».

Mas a ciência, por mais extraordinária que seja, não responde à totalidade das interrogações humanas. Pode explicar como funciona o cérebro, mas não esgota o mistério da consciência. Pode descrever a evolução da vida, mas não determina o significado da existência. Pode revelar a idade das estrelas, mas não responde à questão de saber porque existe algo em vez de nada.

Não se trata de uma limitação da ciência, mas da fidelidade ao seu próprio método. O seu domínio é o do funcionamento do real, não o do seu significado último.

É precisamente nesse espaço que emerge a arte.

Desde as pinturas rupestres até às grandes obras da literatura, da música, da arquitetura ou da escultura, a arte acompanha a humanidade como uma forma singular de conhecimento. Um poema de Camões, uma ópera de Verdi ou uma catedral como a Sagrada Família não explicam o mundo como uma equação matemática. Fazem algo diferente: revelam-no.

Os gregos chamavam poiesis ao ato criador que traz à presença aquilo que permanecia oculto. A arte é essa capacidade de revelar dimensões da realidade que escapam à análise conceptual. Ela fala do amor, da dor, da esperança, da beleza e da morte numa linguagem que não pretende demonstrar, mas iluminar.

Através da arte, o ser humano não apenas compreende o mundo; reconhece-se a si próprio.

Todavia, mesmo a arte encontra um limite quando o ser humano se confronta com as questões últimas da existência. Porque existimos? Qual a origem do bem? O que significa a morte? Existe um fundamento para tudo aquilo que é?

É neste horizonte que surge a religião.

Ao contrário do que frequentemente se afirma, a religião não nasce da ignorância, mas da consciência dos limites. Ela emerge quando o ser humano descobre que a realidade aponta para além de si própria. Não procura explicar apenas os fenómenos, mas o fundamento dos fenómenos; não procura apenas compreender o mundo, mas interrogar-se sobre a origem do próprio ser.

A tradição filosófica e teológica ocidental procurou expressar esta realidade de múltiplas formas. Platão falou do Bem como princípio supremo. Aristóteles do Primeiro Motor. Santo Agostinho da Verdade eterna que ilumina toda a inteligência humana. São Tomás de Aquino do Ser subsistente que sustenta todos os seres.

Por detrás destas formulações permanece uma mesma intuição: a realidade possui um fundamento que a transcende e simultaneamente a sustenta.

Sob uma perspetiva antropológica, esta convergência entre ciência, arte e religião revela algo essencial sobre o próprio ser humano. Somos seres que conhecem, criam e procuram sentido. Somos simultaneamente observadores do mundo, criadores de cultura e buscadores do absoluto.

A ciência corresponde à nossa vocação para a verdade.

A arte corresponde à nossa vocação para a beleza.

A religião corresponde à nossa vocação para o sentido e para o bem.

Quando uma destas dimensões procura eliminar as outras, o humano empobrece. O cientismo reduz a realidade ao mensurável. O esteticismo transforma a beleza num fim sem fundamento. O fundamentalismo religioso fecha o mistério em fórmulas rígidas.

Mas quando estas três vias dialogam, revelam-se não como rivais, mas como companheiras de viagem.

Louis Lavelle afirmava que a existência humana consiste numa participação crescente no ser. Essa participação realiza-se precisamente através destas três grandes formas de relação com a realidade: conhecer, criar e contemplar.

Conhecemos através da ciência.

Criamos através da arte.

Contemplamos através da religião.

Talvez seja esta a grande lição contida na afirmação de Félix de Azúa. O ser humano procura a verdade, a beleza e o bem por caminhos distintos, mas todos convergem para a mesma procura fundamental: compreender o mistério do ser e encontrar o seu lugar no universo.

No fundo, ciência, arte e religião são três janelas abertas sobre a mesma realidade. Nenhuma oferece uma visão completa. Mas juntas permitem-nos contemplar, ainda que imperfeitamente, a extraordinária profundidade do mundo e da condição humana.

E talvez seja precisamente nessa busca incessante que reside a grandeza da nossa humanidade. Não na posse definitiva da verdade, mas na humilde e permanente procura dela. Conhecer, criar e transcender: três caminhos diferentes, uma única aventura humana.

Francisco Vaz

18 de junho de 2026

Nota

Félix de Azúa (Barcelona, 1944) é um escritor, filósofo, ensaísta e poeta espanhol, membro da Real Academia Española. Professor de Estética durante várias décadas, dedicou grande parte da sua obra à reflexão sobre a arte, a cultura, a religião e a condição humana. Considerado uma das vozes mais influentes do pensamento humanista contemporâneo em Espanha, defende uma visão integradora da realidade, na qual a ciência, a arte e a religião constituem formas complementares de compreensão do mundo e do ser humano.

O combate do USS Wyoming

 O Incidente do Estreito de Shimonoseki (1863–1864)

O Incidente do Estreito de Shimonoseki ocorreu nos últimos anos do xogunato Tokugawa, numa fase de forte instabilidade política no Japão. Após a abertura forçada do país ao Ocidente pelo Comodoro norte-americano Matthew Perry em 1853-1854, cresceram movimentos nacionalistas que defendiam a expulsão dos estrangeiros sob o lema Sonnō jōi (“Reverenciar o Imperador, expulsar os bárbaros”).

O principal foco dessa resistência foi o poderoso clã Chōshū, sediado no sudoeste do Japão. Em 1863, obedecendo a um édito imperial que apelava à expulsão dos estrangeiros, o clã começou a disparar contra navios ocidentais que transitavam pelo estreito de Shimonoseki, passagem estratégica entre o Mar Interior de Seto e o Mar do Japão.

Julho de 1863: o combate do USS Wyoming

Em 16 de julho de 1863, o navio de guerra norte-americano USS Wyoming entrou no estreito para proteger a liberdade de navegação e retaliar ataques anteriores contra navios mercantes dos Estados Unidos.

Comandado pelo Capitão David McDougal, o Wyoming enfrentou sozinho baterias costeiras e vários navios do clã Chōshū. Apesar de sofrer danos e baixas, afundou ou inutilizou embarcações japonesas e retirou-se após cerca de duas horas de combate.

Este confronto constituiu o primeiro combate naval da história entre forças norte-americanas e japonesas.

Reações internacionais

Poucos dias depois, navios franceses atacaram posições do clã Chōshū. Em seguida, navios britânicos e holandeses também realizaram ações de represália.

Apesar destes ataques, o clã continuou a desafiar a navegação internacional, mantendo as suas baterias no estreito.

Setembro de 1864: a expedição multinacional

Perante a persistência da ameaça, foi organizada uma força multinacional sem precedentes para a época, reunindo navios do Reino Unido, França, Países Baixos e Estados Unidos.

Entre 5 e 8 de setembro de 1864, cerca de dezassete navios de guerra bombardearam e desembarcaram forças que destruíram sistematicamente as baterias costeiras de Shimonoseki.

A operação foi um sucesso militar completo. O clã Chōshū foi obrigado a cessar os ataques e o estreito foi reaberto à navegação internacional.

Consequências históricas

Paradoxalmente, a derrota teve efeitos profundos no próprio Japão. O clã Chōshū concluiu que a resistência ao Ocidente exigia modernização militar e tecnológica. Em vez de persistir no isolamento, passou a adquirir armamento moderno e a reformar as suas forças.

Poucos anos depois, Chōshū aliou-se ao clã Satsuma e desempenhou um papel decisivo na Restauração Meiji, que derrubou o xogunato Tokugawa e lançou o Japão no caminho da modernização.

Assim, o Incidente de Shimonoseki foi muito mais do que um episódio naval local. Representou o choque entre o Japão tradicional e a ordem marítima global do século XIX. De certa forma, foi um prenúncio da ascensão do Japão como potência naval moderna, culminando décadas mais tarde nas vitórias sobre a China (1894-95) e a Rússia (1904-05), e, finalmente, no grande confronto do Pacífico com os Estados Unidos durante a Segunda Guerra Mundial.

Shimonoseki demonstra como um estreito aparentemente secundário pode tornar-se um ponto de inflexão da história: um lugar onde se cruzam geografia, poder marítimo, comércio internacional e transformação civilizacional.

Francisco Vaz

17 de junho de 2026

O amor da dádiva e não da dívida

Criação, amor e gratuidade à luz da tradição cristã

Vivemos numa civilização profundamente marcada pela lógica da troca. Uma das expressões mais conhecidas dessa mentalidade é a afirmação de que “não há almoços gratuitos”. A frase, geralmente atribuída ao pensamento económico liberal, pretende lembrar que tudo tem um custo e que alguém acaba sempre por pagar a conta.

No plano da economia, a observação possui alguma validade. Os recursos são limitados e os bens materiais exigem trabalho, energia e meios para serem produzidos. O problema surge quando esta lógica é elevada a princípio universal e aplicada a toda a realidade humana. Nesse momento, a própria possibilidade da dádiva torna-se incompreensível.

Se não existisse verdadeira gratuidade, então o amor seria apenas uma forma sofisticada de interesse. A amizade seria um contrato implícito. A solidariedade uma troca diferida. A maternidade e a paternidade um investimento. E a própria ética reduzir-se-ia a uma contabilidade de vantagens e desvantagens.

Mas a experiência humana mostra precisamente o contrário. Os momentos mais decisivos da nossa existência são recebidos gratuitamente. Ninguém paga pelo dom da vida. Ninguém merece nascer. Ninguém compra o amor autêntico de uma mãe, a amizade sincera ou a beleza de um pôr do sol. O essencial é-nos dado antes de qualquer mérito ou retribuição.

A questão atinge a sua maior profundidade no plano teológico. Se fosse verdade, em sentido absoluto, que não existem almoços gratuitos, então a própria criação seria um absurdo metafísico. Deus não teria criado por amor, mas por interesse. Necessitaria de algo que lhe faltasse. Procuraria uma compensação, um benefício ou uma vantagem. Contudo, um Deus que precisasse de algo deixaria de ser Deus, pois seria imperfeito e carente.

A tradição teológica judaico-cristã afirma precisamente o contrário: Deus cria porque é plenitude de ser e plenitude de amor. A criação não resulta de uma necessidade, mas de uma superabundância. O universo surge como dádiva. Não porque Deus precise do mundo, mas porque o Bem, sendo pleno, tende a comunicar-se. Como diria Platão, o Bem é difusivo; como diria Santo Agostinho, o amor tende naturalmente para a partilha.

Por isso, a criação é o maior desmentido da tese segundo a qual toda a realidade se reduz à troca. Antes de qualquer dívida existe uma dádiva originária. Antes de qualquer obrigação existe um dom. O ser humano encontra-se lançado numa existência que não conquistou nem comprou. Vive porque recebeu.

Daqui decorre uma consequência antropológica decisiva. A gratidão é mais fundamental do que a dívida. A dívida prende-nos a uma obrigação; a gratidão desperta-nos para o reconhecimento do bem recebido. Quem vive apenas na lógica da dívida torna-se contabilista da existência. Quem descobre a lógica da dádiva compreende que a vida é, antes de tudo, um dom a acolher e a transmitir.

Por isso, a frase “o amor da dádiva não da dívida” exprime uma verdade profunda. A dádiva autêntica não cria devedores; cria agradecidos. Não estabelece relações de dependência; funda comunhão. E é precisamente porque existe esta gratuidade originária — inscrita na criação, no amor e no próprio ser — que o humano pode transcender a mera lógica económica e abrir-se àquilo que verdadeiramente o realiza.

Afinal, se tudo fosse troca, o mundo seria um mercado. Mas porque existe dádiva, o mundo pode ser também um lugar de amor, de beleza e de esperança.

Francisco Vaz

17 de junho de 2026