Europa entre Mitos e Realidade

A Guerra na Ucrânia e o Desafio do Mundo Pós-Soviético

A guerra na Ucrânia não pode ser compreendida apenas como um conflito territorial ou como mais um episódio de rivalidade geopolítica entre potências. Como sublinhou Carmen Claudín na sua conferência na Fundación Juan March, trata-se, antes de mais, de um confronto entre narrativas — entre a construção de mitos políticos e a realidade histórica do espaço pós-soviético.

O pós-império que nunca terminou

Com o colapso da União Soviética, em 1991, emergiu formalmente um conjunto de Estados independentes. Contudo, essa independência nunca foi plenamente aceite por Moscovo como um dado irreversível. A Rússia continuou a ver o espaço pós-soviético como a sua esfera natural de influência, mantendo uma posição hegemónica, tanto política como simbólica.

As relações entre estas novas repúblicas revelaram-se tudo menos fraternas. A retórica soviética de “irmandade dos povos” deu lugar a tensões, desconfianças e, em muitos casos, conflitos congelados. A estratégia russa de distribuição de passaportes em regiões com populações russófonas tornou-se um instrumento eficaz para justificar intervenções futuras, criando uma espécie de soberania paralela que fragiliza os Estados vizinhos.

Neste contexto, a Ucrânia surge como o caso mais emblemático: simultaneamente próxima e irredutível, parte de uma história comum mas afirmando uma identidade política própria.

Os mitos como instrumento de poder

Segundo Claudín, a política externa russa assenta numa construção ideológica profundamente enraizada, feita de mitos fundacionais que moldam a perceção do mundo e legitimam a ação do Kremlin.

Entre esses mitos destaca-se a ideia de que a Rússia não está completa sem a Ucrânia e a Bielorrússia — como se estas fossem extensões naturais de um corpo histórico maior. A isto junta-se uma noção de excepcionalismo russo, que atribui ao país uma missão civilizadora sobre os povos vizinhos, e a convicção de que apenas o poder e a força garantem respeito no sistema internacional.

Este imaginário é reforçado por uma persistente mentalidade imperial, que vê ucranianos e bielorrussos como “irmãos menores”, negando-lhes plena autonomia histórica e política. Não se trata apenas de nostalgia; trata-se de uma visão ativa do mundo que orienta decisões estratégicas.

A guerra como narrativa

A invasão da Ucrânia foi justificada pelo Kremlin através de dois grandes eixos discursivos: a alegada “desnazificação” e a ameaça da expansão da OTAN.

Ambos os argumentos, como salientado na conferência, assentam em distorções profundas. A ideia de uma Ucrânia dominada por forças neonazis não encontra sustentação na realidade política do país — cujo presidente, Volodymyr Zelensky, é judeu e falante de russo, e onde a extrema-direita tem expressão marginal. Mais ainda, muitos dos que resistem à invasão são precisamente russófonos.

A “desnazificação” surge, assim, não como objetivo real, mas como linguagem legitimadora de uma operação mais profunda: a negação da identidade ucraniana enquanto tal.

Quanto à narrativa da ameaça da OTAN, Claudín recorda que o verdadeiro ponto de rutura foi o movimento popular do Euromaidan, em 2014 — uma mobilização interna que expressou a vontade de aproximação à Europa e de rejeição da tutela russa. A expansão da OTAN surge, neste quadro, mais como consequência do receio dos países da região face à Rússia do que como causa do conflito.

A hesitação do Ocidente

A resposta do Ocidente tem sido marcada por ambivalência. Por um lado, a União Europeia e a OTAN reconheceram a gravidade da agressão e apoiaram a Ucrânia. Por outro, esse apoio tem sido frequentemente tardio e insuficiente, contribuindo para um cenário de estagnação militar.

Durante anos, prevaleceu uma lógica de acomodação dos interesses russos, na esperança de evitar o confronto direto. A guerra demonstrou os limites dessa estratégia. Como sublinha Claudín, a contenção eficaz da agressão russa não passa pelo apaziguamento, mas pelo reforço da capacidade de resistência ucraniana.

Paradoxalmente, a invasão teve um efeito inesperado: reforçou a identidade nacional ucraniana. Desde 2014, e de forma mais intensa após 2022, a Ucrânia consolidou-se como nação política, unida não apenas por fronteiras, mas por uma experiência comum de resistência.

Europa perante si mesma

A guerra na Ucrânia é, também, um teste à Europa. Não apenas à sua capacidade militar ou diplomática, mas à sua clareza estratégica.

Num mundo em transformação, onde o centro de gravidade se desloca e onde as grandes potências afirmam interesses de forma mais explícita, a Europa é confrontada com uma escolha: agir como sujeito ou resignar-se a ser objeto.

A questão colocada por Claudín permanece em aberto: como responder sem escalar o conflito, mas também sem ceder à lógica de facto consumado? A resposta implica, inevitavelmente, um reforço da unidade europeia e uma redefinição do seu papel no sistema internacional.

Entre a verdade e a narrativa

No fundo, a guerra na Ucrânia revela algo mais profundo do que uma disputa territorial: mostra o poder das narrativas na construção da realidade política. Quando mitos se tornam instrumentos de ação, deixam de ser apenas ideias — tornam-se forças materiais.

Combater esses mitos não é apenas um exercício académico; é uma necessidade estratégica.

Porque, como demonstra este conflito, as guerras do século XXI travam-se tanto no terreno como no imaginário. E é nesse duplo campo que se decide não apenas o destino da Ucrânia, mas o futuro da própria Europa.

Francisco Vaz

28 de Março de 2026

A Europa depois da Europa

Uma actualidade inquietante

A ideia de uma “Europa depois da Europa”, tal como formulada por Jan Patočka, ganha hoje uma atualidade quase inquietante. Se o século XX marcou o “suicídio” europeu através de duas guerras mundiais, o século XXI confronta o continente com um desafio mais subtil, mas talvez mais decisivo: o risco de irrelevância num mundo que já não se organiza em torno de si.

Segundo Emilio Lamo de Espinosa vivemos numa era paradoxal: ao mesmo tempo que a globalização se aprofunda, multiplicam-se os reflexos de retração identitária — nacionalismos, etnocentrismos, revisionismos históricos. Este movimento não é apenas político; é existencial. Trata-se, no fundo, de uma reação ao deslocamento do centro de gravidade do mundo.

Já Geoffrey Barraclough antecipava, em meados do século XX, que a “história europeia” deixaria de ser a história do mundo para se tornar apenas uma história regional. A passagem da “Era Atlântica” para uma emergente “Era do Pacífico” não é apenas geográfica; é civilizacional. Hoje, com a ascensão da China, da Índia e de outras potências asiáticas, essa previsão tornou-se realidade concreta.

Mas o mais inquietante não é esta deslocação — que, em certo sentido, corrige um desequilíbrio histórico —, mas a forma como a Europa reage a ela. Em vez de se projetar no mundo, tende a recolher-se em si mesma. Em vez de pensar o futuro, revisita obsessivamente o passado. Em vez de afirmar uma identidade aberta e dinâmica, fragmenta-se em identidades defensivas, muitas vezes recentes e artificialmente construídas, ou seja, o medo do futuro traduzido como nostalgia do passado.

E, no entanto, a própria história recente da Europa mostra um caminho diferente. Após a devastação da Segunda Guerra Mundial, o continente foi capaz de se reinventar através de um projeto político sem precedentes — a integração europeia. A criação da União Europeia, apoiada por instrumentos como o Plano Marshall, permitiu transformar rivalidades históricas em cooperação estrutural.

Esse momento fundacional assentava numa lógica de abertura: abertura ao outro, ao comércio, ao mundo. Era uma Europa que, consciente da sua fragilidade, escolheu projetar-se para fora em vez de se fechar.

Hoje, porém, essa energia parece esgotar-se. Como advertia Herman Van Rompuy, o principal desafio já não é a guerra entre europeus, mas a forma como a Europa se posiciona no “oceano geopolítico” global. A questão deixou de ser interna; é externa. E é aqui que a hesitação europeia se torna mais visível.

Num mundo em rápida transformação — marcado por mudanças tecnológicas, pressões demográficas, competição entre grandes potências e crescente incerteza — a Europa corre o risco de se tornar espectadora. A transição de um sistema unipolar, centrado nos Estados Unidos, para uma ordem mais difusa e possivelmente multipolar coloca desafios que a Europa ainda não conseguiu internalizar plenamente.

Como sublinhou Federica Mogherini, está em causa não apenas o papel da União Europeia, mas a própria perceção da sua existência como ator relevante.

A reflexão de Niall Ferguson sobre a queda não linear dos impérios acrescenta um elemento de urgência: a história não garante transições suaves. Estruturas aparentemente sólidas podem colapsar rapidamente sob pressão de choques inesperados — os chamados “cisnes negros”. A incapacidade de antecipar eventos como o fim da União Soviética, o 11 de Setembro ou a crise financeira de 2008 deve servir de aviso.

Neste contexto, a Europa enfrenta uma escolha decisiva.

Ou se afirma como unidade política capaz de agir no mundo — não como um Estado clássico, mas como um ator estratégico coerente —, ou aceitará uma progressiva marginalização. Como lembra Angela Merkel, os europeus têm de “tomar o destino nas suas mãos”. Esta não é apenas uma afirmação política; é uma exigência histórica.

O paradoxo final é este: nunca os europeus viveram com tanto bem-estar, liberdade e segurança — e nunca o risco de irrelevância foi tão grande. Como observou Octavio Paz, a Europa corre o risco de se tornar uma “prosperidade sem grandeza”, confortável mas passiva, rica mas desprovida de vontade histórica.

A ideia de “Europa depois da Europa” não é, portanto, um epitáfio, mas um desafio. Obriga a repensar o continente não como centro do mundo, mas como parte de uma totalidade mais vasta — a “era planetária” de Patočka.

E talvez a lição mais exigente seja esta: a Europa só poderá continuar a ser relevante se aceitar deixar de ser central — e, a partir dessa consciência, reinventar a sua forma de presença no mundo.

Não olhando para trás, mas para fora. Não protegendo-se do futuro, mas entrando nele.

Francisco Vaz

28 de Março de 2026

Como terminar uma guerra

Lições da Segunda Guerra Mundial

Pensar “como terminar uma guerra” obriga a regressar a uma das decisões estratégicas mais marcantes do século XX: a imposição da rendição incondicional da Alemanha e do Japão por Winston Churchill e Franklin D. Roosevelt durante a Segunda Guerra Mundial. Longe de ser apenas uma fórmula retórica, esta opção refletia uma compreensão profunda da natureza do inimigo e da relação entre liderança, ideologia e continuidade da guerra.

A guerra contra a Alemanha nazi não era apenas uma guerra contra um Estado, mas contra um projeto ideológico encarnado em Adolf Hitler. Enquanto Hitler subsistisse como figura política, o “sonho” do Reich manter-se-ia vivo. Uma paz negociada poderia significar apenas uma pausa — e não o verdadeiro fim do conflito. A rendição incondicional visava, assim, eliminar não apenas a capacidade militar, mas a própria possibilidade de continuidade do regime.

Como sublinhou Churchill, esta exigência não significava a destruição do povo alemão, mas antes a recusa de qualquer compromisso que limitasse a liberdade de ação dos vencedores no momento decisivo. A paz não poderia nascer de um acordo com o regime que gerara a guerra, mas da sua dissolução completa. A rendição incondicional era, nesse sentido, uma condição para uma paz estrutural, e não meramente formal.

Contudo, a experiência do pós-guerra introduz uma nuance essencial: a vitória total, por si só, não garante a paz duradoura. É na forma como essa vitória é administrada que se decide o futuro.

O caso do Japão é paradigmático. Sob a liderança do General Douglas MacArthur, a ocupação combinou transformação profunda com continuidade simbólica. A desmilitarização e democratização foram amplas, mas manteve-se o imperador Hirohito, agora como figura constitucional. Esta escolha revelou uma compreensão subtil da cultura política japonesa: ao preservar um elemento central de identidade, facilitou-se a aceitação das reformas e evitou-se o colapso social. A rendição incondicional abriu espaço à mudança; a inteligência política deu-lhe estabilidade. O resultado foi a emergência de uma democracia sólida e de uma das economias mais dinâmicas do mundo.

Na Europa, o desafio assumiu uma forma diferente. Não se tratava de reconstruir um único Estado sob ocupação direta, mas um continente devastado, politicamente fragmentado e sob a pressão da Guerra Fria. A resposta veio através do Plano Marshall, impulsionado por George C. Marshall. Aqui, a estratégia não foi de imposição direta, mas de capacitação: fornecer recursos e enquadramento para que os próprios europeus reconstruíssem as suas economias e consolidassem regimes democráticos.

A diferença entre os dois modelos é evidente:

• No Japão, uma reconstrução dirigida, com forte intervenção externa, mas sensível à continuidade interna.

• Na Europa, uma reconstrução cooperativa, baseada na autonomia dos Estados e na integração económica.

Apesar disso, ambos partilham um princípio comum: a rejeição da lógica punitiva que marcara o pós-Grande Guerra e o Tratado de Versalhes. Em vez de humilhar os vencidos ou enfraquecer os derrotados, procurou-se integrá-los numa nova ordem internacional estável e próspera.

É aqui que se revela a verdadeira profundidade da estratégia de Churchill e Roosevelt. A rendição incondicional não era um fim, mas um meio: garantir liberdade total no momento da vitória para moldar a paz de forma duradoura. E essa paz exigia mais do que desarmar — exigia reconstruir, legitimar e integrar.

A lição que emerge é exigente e atual. Há conflitos que não podem terminar por compromisso, porque o que está em causa é estruturalmente incompatível com uma ordem estável. Mas mesmo nesses casos, a vitória só se transforma em paz se for seguida por uma reconstrução inteligente, capaz de distinguir entre o que deve ser eliminado e o que pode ser preservado.

Em última análise, terminar uma guerra é sempre um duplo exercício: destruir a capacidade de continuar a lutar e construir as condições para que não haja razão — nem possibilidade — de voltar a fazê-lo.

Francisco Vaz

28 de Março de 2026

Gallipoli e Ormuz

 A persistência das lições ignoradas

Há momentos na história em que o passado não passa — permanece como advertência silenciosa, à espera de ser escutada. A Batalha de Gallipoli é um desses momentos. Mais do que uma derrota militar dos Aliados, foi uma revelação dura sobre os limites do poder quando confrontado com a geografia, a logística e a vontade de um povo. Hoje, ao pensar-se no Estreito de Ormuz, essa lição reaparece com inquietante atualidade.

Em 1915, sob a inspiração de Winston Churchill, os Aliados procuraram abrir uma rota estratégica através dos estreitos otomanos. A ambição era clara: alterar o curso da guerra, aliviar a pressão sobre a Rússia e redesenhar o equilíbrio geopolítico. O resultado, porém, foi o oposto. Subestimaram o terreno, dispersaram esforços, confiaram excessivamente na superioridade material e, sobretudo, falharam na compreensão do adversário. O que deveria ser uma operação decisiva tornou-se um impasse sangrento, culminando numa retirada humilhante.

O paralelismo com Ormuz não reside numa repetição literal dos factos, mas na persistência das condições estruturais. Também aqui se trata de um estreito vital, onde o fluxo marítimo global se concentra e onde a geografia favorece desproporcionalmente o defensor. Rodeado por terreno acidentado e adaptado à guerra assimétrica, o espaço de Ormuz não é apenas um ponto de passagem — é um sistema defensivo natural, potencialmente ampliado por tecnologia contemporânea.

A tentação moderna é acreditar que a precisão das armas, a superioridade aérea e a inteligência em tempo real anulam os constrangimentos que derrotaram os Aliados em Gallipoli. Mas essa crença pode revelar-se uma nova forma de cegueira. A tecnologia altera os meios, não elimina a fricção. E a fricção — como bem se sabe — é o elemento constante da guerra.

Mais ainda: há uma dimensão frequentemente negligenciada nas análises estratégicas — a da vontade. Em Gallipoli, a resistência otomana, de onde emergiria a figura de Mustafa Kemal Atatürk, demonstrou que a defesa da pátria não é apenas um ato militar, mas existencial. O defensor não luta apenas por território; luta por identidade, memória e continuidade histórica. Em Ormuz, qualquer confronto enfrentaria essa mesma energia latente. O Irão não é apenas um ator estratégico — é uma comunidade com consciência histórica e capacidade de mobilização simbólica.

Há, por fim, uma lição mais subtil, mas talvez mais decisiva: a do erro de julgamento. Em Gallipoli, os Aliados foram vítimas de uma confiança excessiva, por vezes tingida de preconceito cultural, que os levou a subestimar o adversário. Esse erro não pertence apenas ao passado. Ele reaparece sempre que o poder se convence de que a superioridade técnica equivale a superioridade estratégica.

Gallipoli mostrou o preço da arrogância. Ormuz pode voltar a cobrá-lo. A diferença não estará nos meios, mas na lucidez. Porque, na guerra, quem ignora os limites não os ultrapassa — é esmagado por eles.

Francisco Vaz

26 de Março de 2026

Fado e sentido

A arte de transformar a experiência

O fado ocupa um lugar singular na cultura portuguesa porque não se limita a ser uma forma musical: é uma experiência de sentido. Nascido no século XIX, em ambientes urbanos marcados pela precariedade, pela saudade e pela intensidade das relações humanas, o fado foi-se afirmando como uma linguagem capaz de dar voz ao que, muitas vezes, escapa à palavra comum. Mais do que cantar, o fadista interpreta — e, ao interpretar, transforma.

Reconhecido como Património Cultural Imaterial da Humanidade pela UNESCO, o fado constitui uma das expressões mais profundas da tradição artística portuguesa. Mas essa profundidade não reside apenas na sua antiguidade ou na sua difusão; reside sobretudo na sua capacidade de converter a experiência vivida em significado partilhável. É nesse movimento — da vida ao sentido — que o fado revela a sua verdadeira natureza.

As diferentes vertentes do fado ilustram essa riqueza. O fado tradicional de Lisboa, associado a bairros populares como Alfama ou Mouraria, caracteriza-se pela intensidade emocional, pela proximidade com o quotidiano e por uma expressividade crua, onde a voz se impõe como veículo de verdade existencial. Já o fado de Coimbra, ligado ao universo académico, apresenta uma tonalidade distinta: mais contido, mais lírico, frequentemente cantado por vozes masculinas, incorpora temas como o amor idealizado, a passagem do tempo e a nostalgia da juventude. Outras formas e evoluções contemporâneas do fado mostram a sua capacidade de se renovar, sem perder a ligação à sua matriz originária.

Apesar das diferenças estilísticas, há um traço comum que atravessa todas estas expressões: o fado não descreve apenas sentimentos — transfigura-os. A dor torna-se canto, a ausência torna-se presença simbólica, o destino torna-se narrativa. O corpo do fadista — na voz, no gesto, na pausa — é o lugar onde essa transformação acontece. E é precisamente aqui que se revela algo de essencial sobre a condição humana.

Na experiência que conhecemos — a experiência humana — não encontramos outro ser capaz de realizar este movimento de forma plena: transformar o vivido em sentido. A máquina pode reproduzir sons, imitar estilos, até gerar composições formalmente semelhantes ao fado. Mas não pode viver, e por isso não pode significar. Falta-lhe essa interioridade onde a experiência se torna consciência e, depois, expressão.

O fado, nesse sentido, não é apenas um género musical. É uma afirmação silenciosa de que o humano não se esgota naquilo que faz, mas naquilo que compreende e significa. Ao cantar, o fadista não executa — revela. E ao escutar, o ouvinte não consome — reconhece-se.

É precisamente essa dimensão viva do fado — enquanto experiência que transforma o vivido em sentido — que se renova em cada atuação ao vivo. Não está apenas em causa um momento musical, mas um verdadeiro encontro humano. No fado, os artistas, ao cantarem, não interpretam apenas um repertório: dão corpo a histórias, memórias e emoções que se tornam partilháveis no instante da performance. E os ouvintes, longe de serem meros espectadores, participam desse mesmo movimento, acolhendo e reconhecendo no canto algo da sua própria experiência.

É nesta reciprocidade — entre quem canta e quem escuta — que o fado revela a sua natureza mais profunda: não como espetáculo, mas como acontecimento de sentido. Num tempo marcado pela mediação tecnológica e pela reprodução infinita, o fado ao vivo recorda-nos que há algo insubstituível: o instante em que o humano se encontra consigo mesmo através da voz de outro.

Francisco Vaz

16 de março de 2026

Ormuz

História e ilusão de poder

Há momentos na história em que as grandes potências parecem esquecer aquilo que, durante séculos, constituiu o fundamento mais sólido do poder: a geografia. A recente tensão entre os Estados Unidos e o Irão — seja por ação direta, seja por escalada indireta — revela um desses momentos de amnésia estratégica. E como tantas vezes acontece, essa amnésia não se manifesta na ausência de meios, mas na fragilidade da visão.

O paradoxo é evidente. Ao mesmo tempo que se reforçam alinhamentos políticos com Israel, corre-se o risco de produzir efeitos colaterais que beneficiam adversários estratégicos como a Rússia, nomeadamente no contexto da guerra na Ucrânia. Mas o problema mais profundo não está apenas na redistribuição de poder entre atores; está na negligência de um dos pontos nevrálgicos do sistema global: o Estreito de Ormuz.

Ormuz não é apenas um estreito. É uma das principais artérias energéticas do mundo. Uma parte significativa do petróleo global atravessa diariamente aquele corredor estreito e vulnerável. Qualquer perturbação ali não tem consequências locais — tem efeitos sistémicos. Ignorar esta realidade não é apenas um erro tático; é um erro de leitura da própria estrutura do poder global.

Curiosamente, esta não é uma descoberta recente. Há mais de quatro séculos, Portugal compreendeu com notável clareza aquilo que hoje parece escapar a análises mais sofisticadas. Quando Vasco da Gama abriu o caminho marítimo para o Índico, inaugurou uma nova era. Mas foi Afonso de Albuquerque quem lhe deu coerência estratégica. A sua visão assentava numa ideia simples e profundamente moderna: não é necessário controlar territórios vastos; é essencial controlar os pontos de passagem.

Essa estratégia materializou-se num triângulo decisivo: Goa, o Estreito de Malaca e o Estreito de Ormuz. Quem controlasse estes nós controlaria os fluxos entre o Oriente e o Ocidente. Durante cerca de um século, com recursos limitados, Portugal conseguiu exercer uma influência desproporcionada à sua dimensão. Não por força numérica, mas por inteligência geoestratégica.

Hoje, chamamos a esses pontos “chokepoints”. Enumeramo-los, classificamo-los, analisamo-los. Mas o essencial permanece o mesmo: são os locais onde o sistema global revela a sua vulnerabilidade. Entre eles, Ormuz continua a ser um dos mais sensíveis — talvez o mais sensível. A sua importância não diminuiu com o tempo; pelo contrário, intensificou-se.

E, no entanto, a ação política contemporânea parece, por vezes, operar como se essa realidade fosse secundária. A multiplicação de teatros de conflito, a pressão das alianças e a necessidade de respostas imediatas criam uma espécie de miopia estratégica. O resultado é um fenómeno recorrente: decisões que, no curto prazo, afirmam poder, mas que, no médio e longo prazo, o redistribuem de forma inesperada.

Uma escalada no Golfo pode ter precisamente esse efeito. Ao aumentar os preços da energia, reforça economias exportadoras como a russa. Ao dispersar a atenção estratégica, fragiliza outras frentes consideradas prioritárias. Ao expor a vulnerabilidade dos fluxos energéticos, revela a dependência estrutural das economias globais.

Este é o verdadeiro paradoxo: numa era de tecnologia avançada e capacidade militar sem precedentes, continuamos dependentes de corredores marítimos estreitos, definidos por uma geografia imutável. A ilusão de controlo global esbarra, repetidamente, na realidade física do planeta.

Talvez por isso a lição de Afonso de Albuquerque permaneça atual. O poder não reside apenas na capacidade de agir, mas na capacidade de compreender. E compreender implica distinguir o essencial do acessório, o estrutural do circunstancial.

O Estreito de Ormuz não é um detalhe. É um dos lugares onde se decide, silenciosamente, o equilíbrio do mundo. Esquecê-lo não é apenas um erro estratégico. É, no limite, uma forma de ilusão.

Francisco Vaz

23 de março de 2026

Pela presença da ausência

Guerra, viuvez e a memória que permanece

A guerra não termina quando cessam os combates. Permanece — não apenas nos territórios devastados, mas sobretudo nas vidas interrompidas e nas relações feridas. Permanece, de forma paradoxal, pela presença da ausência. A expressão pode parecer contraditória, mas traduz com precisão a experiência das viúvas de guerra descrita por Erika Kuhlman. A ausência do marido não é um vazio neutro; é uma presença contínua, densa, que molda o quotidiano, a identidade e o futuro. O que falta não desaparece — transforma-se em memória, em dor, em referência silenciosa.

A ausência que estrutura a vida

A viúva não vive apenas sem o outro; vive em relação com a sua ausência. Cada gesto quotidiano — a mesa posta, a casa habitada, o silêncio — é atravessado por essa presença invisível. Neste sentido, a guerra prolonga-se para além do tempo do conflito. Ela instala-se na vida concreta, reorganiza afetos, redefine papéis, reconfigura a própria perceção do tempo. O passado invade o presente, e o futuro constrói-se sobre uma falta que nunca se resolve plenamente.

A memória como lugar de resistência

Há, contudo, nesta presença da ausência, uma dimensão de resistência. A memória impede que a morte se reduza a estatística. Cada viúva guarda uma história, um nome, um rosto. Contra a lógica impessoal da guerra — que conta mortos em números — a memória afirma a singularidade de cada vida perdida. É, por isso, um ato profundamente humano e, em certo sentido, político: recusar que o sacrifício se dissolva no anonimato. Mas esta memória não é neutra. Pode ser lugar de luto, mas também pode ser mobilizada por narrativas coletivas que procuram dar sentido à perda.

Entre o íntimo e o político

É aqui que a análise de Erika Kuhlman se torna particularmente incisiva. As viúvas não são apenas sujeitos de dor; são também integradas na reconstrução social e política do pós-guerra. As políticas pró-natalistas, o incentivo ao recasamento, a valorização simbólica do sacrifício — tudo isto mostra como a ausência é, de algum modo, instrumentalizada. A mulher viúva é chamada a transformar a perda em continuidade: gerar vida onde a morte interrompeu. Mas esta continuidade carrega uma ambiguidade profunda. Ao mesmo tempo que reconstrói, pode preparar — ainda que involuntariamente — o terreno para novos conflitos. A ausência, assim, não é apenas memória; pode tornar-se também **matéria de repetição histórica**.

A invisibilidade do sofrimento

Como recorda Cynthia Enloe, a pergunta “onde estão as mulheres?” revela uma ausência na própria narrativa da guerra. E, no entanto, são elas que frequentemente vivem de forma mais prolongada e silenciosa as suas consequências. A presença da ausência é, muitas vezes, invisível aos olhos da história oficial. Não se traduz em monumentos nem em tratados, mas em vidas quotidianas marcadas por uma falta irreparável.

A guerra como rutura relacional

No fundo, a guerra não destrói apenas corpos; destrói relações. E é essa rutura que se prolonga no tempo, encarnada na experiência das viúvas. A ausência do outro revela, de forma dramática, aquilo que a guerra nega: que o ser humano é essencialmente relacional. Quando o outro desaparece, não é apenas ele que falta — é parte de nós que se perde com ele.

 Conclusão

“Pela presença da ausência” não é apenas uma expressão poética. É uma chave de leitura da guerra enquanto fenómeno humano total. À luz da reflexão de Erika Kuhlman, compreendemos que a guerra não termina no campo de batalha. Ela continua nas vidas das mulheres que ficaram, na memória que resiste, na ausência que permanece. E talvez seja precisamente aí — nessa presença silenciosa — que se revela, com maior verdade, o custo real da guerra.

Francisco Vaz

23 de março de 2026

Meditação acerca da paz

Meditação acerca da paz1

É mergulhados no som da «Paz» da Missa de Bach que escrevemos estas breves palavras acerca da paz. Muito se tem sobre a paz dito e escrito, imensos são os anseios de muitos seres humanos a ela relativos, sabe-se que a vida em sua potencial positiva plenitude não é possível, no horizonte infinito por que anseia, sem a paz; estranho é, pois, que, depois de tanto dito e havendo tão grandes expectativas, a paz continue sendo – e parece sê-lo cada vez mais –, nas suas diferentes formas, nada mais do que um vão sonho, existindo apenas em algumas ilhas, isto é, no seio de alguns seres humanos, mas definitivamente não existindo na e para a humanidade como um todo.

Ora, como muito bem se pode perceber a partir das profundas reflexões de pensadores, cujo pensamento por esta mesma razão transcende tempos e culturas e se torna verdadeiramente universal, que se espraiam desde o autor de um Gilgamesh, a um Sun Tzu, a um Homero, a um Sófocles, a um Platão, a um Aristóteles, a um Agostinho, a um Leibniz, a um Kant, a um Ghandi ou a um João Paulo II, para mencionar apenas alguns dos mais relevantes, não é possível uma vida verdadeiramente humana, para toda a humanidade e não para apenas alguns privilegiados, sem paz, único garante de uma tal plenitude universal de vida possível.

Apenas a paz permite a possibilidade do pleno desenvolvimento de todas as potencialidades de bem presentes em todo e cada um dos seres humanos. 

O acto de guerra2 impede imediata e irrevogavelmente a possibilidade de o ser humano, qualquer ser humano e todo o ser humano sobre que se exerça, ser, na plenitude de sua possibilidade ontológica, o bem, o bem todo que pode ser. Este bem é parte integrante do património universal de bem possível para toda a humanidade (é o que Kant percebe, em ambiente de pura racionalidade, quando produz o seu tão mal compreendido «imperativo categórico», que só funciona quando aplicado a actos de universal, mas universalmente particularizado, bem possível, disfuncionando sempre que não está em causa um qualquer bem universal possível ou possivelmente universalizável).

Quer isto dizer que, quando se atenta, por meio de um acto de guerra, contra este bem possível, contra esta possibilidade de bem, não se atenta apenas contra o bem possível de tal pessoa, mas contra o bem possível de toda a humanidade. Cada acto de guerra implica, pois, a morte ontológica de possibilidade de bem, remetendo para o nada um bem possível e, no caso de o acto de guerra – caso que é terrivelmente comum – se realizar em sua mesma plenitude, isto é, aniquilar o seu objecto, é todo um mundo de possibilidade de bem que é aniquilado antes de se poder exercer. De nada serve dizer que se pode estar também a aniquilar a possibilidade de mal ou de muitos males, pois, se bem que tal argumento seja logicamente impecável, não o é ontologicamente, dado que não há comparação possível – aqui também logicamente – entre ser e não ser, entre bem e ausência de bem. Um acto de bem produzido é ontologicamente mais poderoso, apenas porque é, do que infinitos actos de mal, que só podem ser parasitando actos de bem, sem os quais não podem em absoluto existir. Assim, o argumento é inválido, pois a sua universalização implicaria que, feito um primeiro acto de bem, e com ele, aparecendo a possibilidade do mal (é a também mal compreendida situação do casal inicial no mito hebraico-cristão da criação do ser humano), eliminado aquele, para evitar este em absoluto, imediatamente se cairia no nada, de que não pode haver retorno. Invocar, pois, o acto de guerra como meio de evitar um qualquer mal sofre de uma suicida necedade teórica imediatamente invalidante; deste modo, nada mais há a dizer sobre este assunto.

Ora, sendo tão óbvia a necessidade da paz, por que razão é a paz tão escassa? Voltemos a Bach e à sua «Paz»: o que mais se estranha nesta notabilíssima peça é haver, como pano de fundo a um canto de irradiante e belíssima melodia e harmonia – uma autêntica “harmonia das esferas” cantada por seres humanos, elevando imediatamente o pensamento para alturas contemplativas, espiritualizando também imediatamente isso que em nós intui, penetrando esta inteligência e agudizando-a, fazendo com que literalmente pareça ouvir algo como «a voz de Deus» – um incessante canto de angústia, manifesto não apenas nas vozes graves, mas também nas agudas, sobretudo quando sobem e entram em acorde com as graves, fazendo com que a tal suposta voz de Deus ou voz dos seres humanos em divina exaltação surja como profundamente dorida e sofrida, como se a própria «voz de Deus» se manifestasse angustiada.

Há neste trecho da «Missa» de Bach algo de uma intuição acerca do mistério da finitude da vida na sua relação profunda com o infinito a que aspira. Mas esta intuição não se resolve em cantos de alegria pura, cristalina, de um puro cristal sem mácula como o das antigas augustas esferas das estrelas fixas. Não, esta alegria, este canto – tão alegre que dá vontade de morrer, a fim de que se possa prolongar sem fim – é também um canto de dor e sofrimento, como se a pura alegria, melhor, a sua possibilidade fosse algo de assustador, como se o ser humano finito, desejoso de infinitude, receasse esta, única fonte possível para a alegria. 3Não se trata do terror-pânico perante a possibilidade da aniquilação, que nesta obra não aparece, nem do terror medroso e cobarde perante a possibilidade de um qualquer castigo, mas da afirmação mais clara que conhecemos do sentido do absoluto da diferença entre a criatura finita e o criador infinito.

De pouco interessa uma qualquer classificação de tal escrita musical como mística, dado que os títulos, em seu curto e insuficiente nominalismo, de pouco adiantam; interessa, sim, perceber algo de muito mais profundo do que uma qualquer classificação a posteriori de experiência, isto é, interessa perceber a própria experiência. E se a experiência – esta também – é absolutamente pessoal e intransmissível enquanto tal, este seu relato musical não deixa de provocar intuições a quem o ouve. Nitidamente, o preço da paz é esta consciência profunda, tão profunda que é indiscernível do ser do próprio ser humano3, do absoluto de seu próprio ser na relação com a sua mesma fonte. Ora, estranhamente, esta consciência parece ser dolorosa; de uma alegria estusiasmada, sim, de um literal entusiasmo, sim: mas este mesmo ter Deus em si é imediatamente a ciência da total dependência do que se é da mesma fonte de que se tem o acto. No mesmo acto, o ser humano atinge a consciência absoluta do seu acto e com ele entra em absoluta unidade, mas descobre que tudo o que é nada mais é do que o acto de Deus em si. Ninguém é suficientemente humilde, de uma humildade ontológica oblativa tão grande que possa não sofrer com tal descoberta. É esta a marca dolorosa da nossa finitude; é esta a raiz profunda de toda a nossa dor: não somos Deus, apenas um ser humano.

Ora, apenas na paz podemos atingir esta consciência. Mas esta consciência é o acto mais doloroso que o ser humano pode enfrentar. Todos os ensejos de conversão, parcial conversão, anteriores nada são quando comparados com esta última e final e irrepetível oportunidade de conversão, com este momento único e verdadeiramente último do tempo, em que sou convidado a prescindir de mim para ser, já não eu, mas Deus em mim.

Ora, na minha comum e habitual verdade, eu sou eu, confundo-me com esta imagem ontológica que de mim tenho, com esta unidade imaginária que vou sendo e que até tem um nome... O que se me pede é que prescinda de tudo o que penso que sou e que me transforme em algo que pode já não ser bem eu. O meu desejo seria continuar a ser o que sou indefinidamente, num tempo infinito de contentamento psicológico e de auto-latria da minha ontológica, de ser humano criado analepticamente à imagem de esta minha imagem. O que me pedem é que dispa a minha imagem, a minha ilusão de meu poder em mim e sobre mim, e me divinize em Deus. Mas eu, que sempre quis ser “Deus”, não quero, agora, ser Deus, quero ser ainda eu. É este eu que chora e grita é este eu de Bach e de todos nós que se canta em angustiada voz. Mas é este eu que tem de morrer definitivamente, como um Job, para poder cantar o tal canto de alegria celestial em que não há já angústia, porque já não há imagem, ficção de eu.

Ora, a guerra é sempre o acto em que aquele eu autolátrico se afirma como tirano do outro, matando a sua possibilidade, retirando desta morte a realmente falsa, mas psicologicamente verdadeira, satisfação de ser deus como anti-deus. Há uma grande verdade no maniqueísmo: o seu carácter ontológico depende exactamente desta incapacidade de o ser humano se tornar verdadeiro Deus, substituindo esta impossível divindade por aquilo que, em termos do exercício de um poder não criador, lhe está mais próximo (psicológica, mas também ergonomicamente): a capacidade de destruição. Esta proximidade não diz respeito à possibilidade de destruir, incomparável enquanto tal com a possibilidade de criar, mas à possibilidade de interferência com a ontologia própria das coisas: criar e destruir comparam-se apenas em ambas terem presa ontológica, situando-se imediatamente no plano ontológico fundamental.

A angústia perante a morte, a aniquilação e, nos mais inteligentes dos tiranos, perante a mesma possibilidade de se “perderem” em Deus, em nada encontra melhor alívio do que na expansão de si mesma através da angústia provocada pela guerra. A guerra é igualizadora exactamente porque é capaz de pôr a um mesmo nível, independentemente de quaisquer circunstâncias – que ela torna triviais e ontologicamente assignificativas – todos os seres humanos: todos podem morrer, todos sem qualquer excepção. O horror, a dor, o sofrimento a ninguém poupa. A alegria psicológica da matança, o entusiasmo anti-criador do massacre são autênticos viáticos para a angústia dos tiranos.

Mas esta, como a de Bach, a do mal como a do bem4, não cessa: há que continuar o massacre, beber o sangue das vítimas, continuando a ilusão de que cada vítima que mato me acrescenta ser, como se bebesse a sua vida e esta me preenchesse e calasse a voz da angústia em meu ser. Mas não, esta voz não se cala e necessito de mais vida e de mais morte, até se consumar a morte final de toda a vida e eu próprio ter de consumar a minha morte, exangue que está a vida que parasito. Mas ainda a paz de uma morte por exaustão da vida me trará consigo a voz da angústia de uma paz incompleta, porque de ausência.

Acabámos de traçar o retrato alucinado de uma besta humana. Besta que dorme no seio de cada um de nós, besta que eu sou potencialmente; não só tu, não sobretudo tu, mas eu; talvez sobretudo eu. Mas esta besta não é uma simples besta, não é um bicho: os bichos não sofrem de angústia, os bichos não fazem guerra, os bichos desconhecem a possibilidade da paz. Os bichos não têm um Bach para discorrer musicalmente acerca da alegria e da angústia, de seu misto, de seu mútuo preço, da necessidade de sua transcensão para uma outra dimensão em que já nem paz haja, em que haja apenas acto, apenas ser, apenas contemplação.

Estas questões são questões humanas. A questão da paz é uma questão puramente humana: só o ser humano conhece a guerra e a paz. A «paz do Senhor», «shalom», «salam» é desconhecida dos seres humanos: estes apenas conhecem a paz dos intervalos da guerra; esta paz é sempre uma angustiada expectativa não por uma outra forma de paz, mas por uma nova guerra, inevitável, em que a paz se anula, em que é necessário fazer guerra para reganhar a precária angustiada paz intervalar.

Perguntamo-nos se não é esta a precisa imagem que temos da paz, que podemos exclusivamente ter da paz, imagem que não permite esperar paz outra alguma que não seja a precária paz de entre guerras... O entendimento da paz em seu sentido absoluto, como plenitude universal de bem, implicaria uma total ausência de angústia. Mas nenhum ser humano apenas humano conheceu a paz. Os grandes defensores da paz que conhecemos são todos profundamente angustiados:5 apesar de conhecerem ou de suspeitarem de seu tesouro ou, pelo menos, da sua possibilidade, não possuem ainda a paz. O caso de Agostinho é paradigmático: a felicidade só é alcançável (e sem paz não há felicidade) numa “posse” perfeita de Deus.

Como não viver angustiado quem percebeu que o amor universal de todos. Mesmo o Cristo da Paixão, talvez sobretudo o Cristo da Paixão, encarna uma angústia de tal modo profunda que como que assimila o acto próprio seu: na cruz, não há, já, um Cristo angustiado, mas a encarnação da própria angústia, não a angústia do desespero, mas a angústia da inteligência do absoluto da finitude do ser humano; a encarnação no finito percebendo, no extremo da vida, a precisa condição finita da carne, condição inultrapassável, remível, mas inultrapassável.

Ora, a cruz (todas as multiformes cruzes) é o paradigma do acto de guerra. Por todos (cada acto de bem necessário para tal é, no absoluto bem que é, encarnação de Deus) seria essa mesma paz, mas percebeu, ao mesmo tempo, que tal não é de esperar “neste mundo”?

O ser humano é o ser capaz de fazer o bem pelo bem: não tem de fazer o bem, pode fazê-lo, não está determinado a produzir isto ou aquilo como todos os outros seres; pode escolher. Ora, é nesta possibilidade de escolha entre introduzir o máximo de bem objectivamente possível e não o fazer que reside a fonte de todo o bem e de todo o mal humanamente referenciáveis. É aqui, também, que radica a possibilidade da angústia, pois, por absurdo, um ser humano que não pudesse escolher não teria como ser angustiado.

Deus e a besta não humana não conhecem a humana angústia. Mais do que o sentido de um “pecado original”, radica aqui o sentido de uma imediata recompensa ontológica por meio do que se age: é aqui que compreendo, melhor ou pior, que sou os meus actos. Esta condição faz com que, à inicial angústia da finitude, se junte a progressiva angústia da falta de bondade do ser. Não se trata de um sentido de finitude de uma bondade que não é infinita, sem mais. Trata-se do sentido de que sou uma bondade finita, mas que, para além disso, sou uma maldade também finita, mas virtualmente infinita: o meu bem, o meu ser é também o meu mal, sou também o mal que fiz. Para além do bem com que nasci e do bem que fiz, sou o mal que fiz. A minha entidade ontológica, passe a redundância, é também substantivamente negativa, pelo mal que fiz.

Há um impressionante poema de Fernando Pessoa, do seu dito heterónimo Álvaro de Campos, que é esclarecedor relativamente à presença ou ausência desta fundamental bondade; devido à sua grandeza, não queremos sequer resistir a transcrevê-lo aqui, na versão editada pela Editora Ática em 1980: «Ali não havia electricidade./Por isso foi à luz de uma vela mortiça/Que li, inserto na cama,/O que estava à mão para ler—/A Bíblia, em português (coisa curiosa!), feita para protestantes/E reli a «Primeira Epístola aos Coríntios»./Em torno de mim, o sossego excessivo de noite de província/fazia um grande barulho ao contrário,/Dava-me uma tendência do choro para a desolação./A «Primeira Epístola aos Coríntios».../Relia-a à luz de uma vela sùbitamente antiquíssima,/E um grande mar de emoção ouvia-se dentro de mim.../Sou nada.../Sou uma ficção.../Que ando eu a querer de mim ou de tudo neste mundo?/«Se eu não tivesse a caridade»./E a soberana luz manda, e do alto dos séculos,/A grande mensagem com que a alma é livre.../«Se eu não tivesse a caridade».../Meu Deus, e eu que não tenho a caridade!...». E esta substantividade negativa não é paradoxal: se o mal que «foi feito» por mim em mim não está (quer dizer, os seus efeitos exteriores, poiéticos), o mal que fiz, isto é, o acto de ter feito o mal constitui-me.

Entifiquei em mim a ausência de ser. Pior do que não ser o bem que me falta, sou a presença do acto que causou a ausência de bem. Não será fácil encontrar melhor definição demoníaca, pessoalíssima. É este demónio, que me divide inexoravelmente em bem e mal (em mim ontológicos, presença e ausência de bem, absolutamente), este satã que em mim me acusa, que se arrisca confundir-se com o que sou. É isto que tenho como património de vida e tesouro à hora da morte. Não admira, pois, que haja tanto desejo profundo de aniquilação: com ela, acaba-se a angústia. Mas ser eternizado com isto, ser eternizado como isto... Mesmo perdoado por Deus, mesmo “em paz”, na paz de que podemos falar, sou isto. E vale a pena, em absoluto, ser isto?

Podemos agora perceber melhor o canto da angústia: é o mal que sou

que entoa o choro da evidência do que é: será que vou cantar-me assim eternamente? Se sim, não há distinção possível – nos termos do mito pedagógico cristão – entre céu, inferno ou purgatório: tudo será sofrimento, acrescido pela promessa de uma visão tuti-penetrante – sei para a eternidade a besta que sou. Como não ficar angustiado?

Voltando à questão da guerra: se assim é, como não fazer a guerra? Como não querer destruir tudo? Como acto de consumação do desejo da própria aniquilação e do desejo de ver tudo aniquilado antes de mim ou comigo (se for depois, perco a garantia da eficácia da destruição...), a guerra cumpre esta necessidade de exorcismo da ontológica angústia que me habita. É fá-lo naturalmente: é perfeitamente natural que a guerra destrua tudo, pois a angústia que me move já desqualificou todo o ser e todo o ser nada vale; para mim, apenas vale a destruição como forma de anulação da angústia: sou eu que cumpro o destino de reconduzir o ser que nada vale à sua nula verdade.

A guerra serve, não para afirmar estados ou roubar bens ao vizinho do lado, etc., mas para reduzir ontologicamente um ser que se intui como ontologicamente inválido, pois, segundo esta intuição, nele nada há que tenha valor ontológico, tudo é falso, tudo deve ser, assim, reconduzido à sua verdade de absoluta mentira.

A guerra é, pois, o desfecho necessário para a intuição de uma actualidade não boa; na base de todas as guerras está o sentido (negativo) da ausência de sentido do ser: se o ser não é bom, mais vale eliminá-lo. É, pois, desde este ponto de vista, a guerra o acto mais profundamente moral que existe; infelizmente, é-o pela negativa. Enquanto houver seres humanos que tenham este tipo de intuição ontológica, haverá guerra. Mas como este tipo de intuição é estrutural como possibilidade antropológica, isto é, como a possibilidade de intuir o ser como mal é a contrapartida necessária para que se possa intuir o ser como bem, haverá sempre seres humanos com esta possibilidade, pelo que será difícil que não haja seres humanos com a sua efectivação, a par de seres humanos com a efectivação de intuição do ser como bom. É nestes últimos que temos de depositar a nossas infinitas esperanças numa paz, ainda que finita, única que conhecemos.

O único remédio para o mal patente na «Paz» da «Missa» de Bach é conhecido, trata-se da «conversão total da alma», de que Platão fala na Politeia (518c), conversão objectivamente indiscernível e politicamente idissociável do mandamento nº 1 (o «Primeiro») dos cristãos, o do amor universal, no sentido do bem universal dos seres humanos, de todo e cada ser humano. Apenas uma humanidade que inteligisse o bem realmente presente em tudo e agisse segundo essa mesma intuição poderia encontrar a paz finita merecedora de uma real paz infinita, esta sem angústia, paz tão estranha que nem Bach conseguiu escrever sobre ela... Mas a alegria presente nas vozes agudas, mesmo em angustiado acorde, parece mostrar que, se não a viu, pelo menos entreviu-a.

Ora, há pessoas que, ainda que nem sempre, ainda que apenas fugazmente, conseguem esta santidade de visão, esta paz finita já em tensão para uma outra, coincidente com o absoluto do bem que nas coisas percebem, pessoas que não precisam de certificados de santidade. Fiquemos com as doloridas e angustiadas palavras de uma mãe que perdeu seu amado filho na guerra do Vietnam, mas que conseguiu a tal paz não isenta de angústia, mas já iluminada por um absoluto de bondade que, de facto, sendo deste mundo, já não é só deste mundo:

«Dear Bill, Today is February 13, 1984. I came to this black wall again to see and touch your name, and as I do I wonder if anyone ever stops to realize that next to your name, on this black wall, is your mother’s heart. A heart broken 15 years ago today, when you lost your life in Vietnam. And as I look at your name, William R. Stocks, I think of how many, many times I used to wonder how scared and homesick you must have been in that strange country called Vietnam. And if and how it might have changed you, for you were the most happy-go-lucky kid in the world, hardly ever sad or unhappy. And until the day I die, I will see you as you laughed at me, even when I was very mad at you, and the next thing I knew, we were laughing together. But on this past New Year’s Day, I had my answer. I talked by phone to a friend of yours from Michigan, who spent your last Christmas and the last four months of your life with you. Jim told me how you died, for he was there and saw the helicopter crash. […] He said how your jobs were like sitting ducks. They would send you men out to draw the enemy into the open and then they would send in the big guns and planes to take over. Meantime, death came to so many of you. He told me how, after a while over there, instead of a yellow streak, the men got a mean streak down their backs. Each day the streak got bigger and the men became meaner. Everyone but you, Bill. He said how you stayed the same happy-go-lucky guy that you were when you arrived in Vietnam. How your warmth and friendliness drew the guys to you. […] How when you died it made it so much harder on them for you were their moral support. And he said how you of all people should never have been the one to die. Oh, God, how it hurts to write this. But I must face it and put it to rest. […] They tell me the letters I write to you and leave here at this memorial are waking others up to the fact that there is still much pain left, after all these years, from the Vietnam War. But this I know. I would rather to have had you for 21 years, and all the pain that goes with losing you, than never to have had you at all.

Mom.»

A carta desta Mãe a seu falecido filho é dos documentos mais lúcidos acerca do bem em causa na guerra. Também o é acerca dos males que a mesma guerra necessariamente implica. Mas é, sobretudo, uma espantosa lição acerca do sentido do absoluto do bem, sem mais: que tenhas sido, eis um bem absoluto que nada diminui, que nada mata, nem a morte nem a dor nem o sofrimento.

É a rara inteligência do sentido do absoluto do ser presente no acto deste ente amado, tão absoluto quanto o amor que o põe, que põe a ambos, Extractos de uma carta depositada pela Mãe de William R. Stocks, Mrs. Eleanor Wimbish, junto ao Memorial aos Mortos Americanos da Guerra do Vietnam, incluída na obra Dear America. Letters home from Vietnam, Edição de Bernard Edelman, New York, Pocket Books, 1985, pp. 328-330:

«Querido Bill, Hoje são 13 de Fevereiro de 1984. Vim de novo a esta parede negra para ver etocar o teu nome e, ao fazê-lo, interrogo-me se alguém alguma vez se detém a fim de perceber que junto a teu nome, sobre esta parede negra, está o coração de tua mãe. Um coração destroçado faz hoje 15 anos, quando perdeste a tua vida no Vietnam. E, ao olhar para o teu nome, William R. Stocks, penso em quantas, quantas vezes me interroguei acerca de como deverias estar assustado e saudoso de casa nesse estranho país chamado Vietnam. E se e como isso te terá podido mudar, pois tu eras o miúdo mais feliz e despreocupado do mundo, quase nunca triste ou infeliz. E, até ao dia em que morrer, ver-te-ei tal como quando te rias para mim, mesmo quando estava muito zangada contigo, como, quando dava por mim, já estávamos a rir os dois. Mas neste Dia de Ano Novo tive a minha resposta. Falei ao telefone com um amigo teu, do Michigan, que passou contigo o teu último Natal e os últimos quatro meses da tua vida. O Jim disse-me como morreste, pois estava presente e assistiu à queda do helicóptero. [...] Contou-me como as vossas missões consistiam em fazer de alvo. Enviavam-vos para atrair o inimigo a campo aberto e depois mandavam as armas pesadas e os aviões tomar conta dos acontecimentos. Entretanto, a morte visitava tantos de vós. Disse-me como, após um tempo lá, em vez de ficarem cobardes, os homens começavam a ficar maus. Cada dia, essa maldade crescia e os homens ficavam mais maus. Todos, menos tu, Bill. Disse-me como tu permaneceste o mesmo rapaz feliz e despreocupado que eras quando chegaste ao Vietnam. Como o teu calor humano e o teu carácter amigável atraíam a ti os rapazes. [...] Como, quando tu morreste, as coisas ficaram muito mais difíceis para eles, pois tu eras o seu apoio moral. E disse como tu, de entre todos, nunca deverias ter morrido. Oh, Deus, como dói escrever isto. Mas necessito enfrentá-lo e, depois, dar-lhe descanso. [...] Dizem-me que as cartas que te escrevo e deixo aqui neste memorial estão a despertar outros para o facto de ainda haver muita dor, depois de todos estes anos, por causa da Guerra do Vietnam. Mas isto eu sei. Prefiro ter-te tido por 21 anos, bem como a toda a dor que perder-te acarreta, a nunca te ter tido. Mamã.».

Mãe amante e filho amado. A grande lição fundadora da filosofia e do próprio espírito: que o ser é. Ora, é precisamente este sentido do absoluto bem, presente no que é, que constitui, que pode constituir o único remédio possível para o mal da guerra: não um sarar de feridas, que nunca saram, mas a cura do mal da guerra por absoluta ausência desta. Este olhar divino do e no ser humano sobre a realidade, olhar que ama a realidade e a percebe, então, verdadeiramente como ser, este olhar divinamente humano sobre os «lírios do campo», que, contemplado-os, os recria na sua mesma inteligente presença aceite como tal, sem mais, santamente; este olhar é o único que pode impedir a guerra. E está ao alcance do ser humano.

O que não está ao alcance do ser humano é a fuga à angústia da perda; e é nossa condição que, tendo vindo ao ser como entes finitos, quando começamos, percamos imediatamente todo o infinito que não somos, mas para o podermos reencontrar, como trabalho nosso, tanto mais rico quantos mais «lírios do campo» formos capazes de acolher em nosso ser. As últimas palavras da carta desta Mãe são paradigma ontológico perfeito da condição de santidade do ser humano: mesmo na dor e no sofrimento, mesmo na agudíssima luz de um desencanto de todas as ilusões acerca do essencial, ser capaz de amar, sem outra condição que não a do mesmo amor, por puro amor de isso que se ama. Nem a ilusão do consolo subsiste, mas permanece o que sou como amor em acto, como desejo e vontade, tão profundos que comigo se confundem, de bem, de um bem que transcende vida e morte, espaço e tempo, e amarra dolorosamente o que sou no absoluto de uma certeza, que já não é psicológica, de que o objecto deste amor reside nesse mesmo infinito para que tende. 

Compreendemos, agora, melhor a angústia da «Paz» de Bach: este acto de amor é já paz, paz a caminho, num caminho ainda de dor e angústia, porque a Paz para que se encaminha ainda tarda. A um anseio infinito de Paz apenas uma Paz infinita pode bastar. Mas, quando a Paz sobrevier, que alegria sem angústia será aquela em que eu também já for «lírios do campo». Sem esta fundamental esperança, só nos resta a guerra. Ora, não vivemos nós precisamente o tempo de pisar «os lírios do campo»?

Cacém, Natal de 2011

Américo Pereira

Notas

1. Dedicamos este textinho a todos os que, na guerra, morrem procurando a paz.

2. Ver nosso ensaio: «Acto de guerra: essência ética e manifestação política», publicado on-line, em www.lusosofia.net.

3. E, assim, esta já não é uma peça musical de Bach, mas o próprio Bach posto em música. Há mais exemplos disto em Bach, em que já não estamos a ouvir algo de poético produzido por Bach ou mesmo criado por Bach, estamos a ouvir a criação de Bach na forma de música, quer dizer, estamos a ouvir o próprio trabalho da sua criação em acto nele, o «som do labor de Deus talhando Bach».

4. Por mais paradoxal que pareça, a condição de toda a angústia é precisamente que haja bem, pois, apenas por comparação com o absoluto deste pode haver uma qualquer noção de perda absoluta ou de ausência de plenitude, plenitude que só é possível porque há bem.