A paz e a justiça: da Pacem in Terris ao Nobel da Paz de 2026

Uma reflexão sobre a dignidade humana, a ordem moral e os limites do poder

A paz é uma das mais antigas aspirações da humanidade e, paradoxalmente, uma das suas realizações mais frágeis. Desde a Antiguidade que filósofos, teólogos e governantes procuram compreender as condições que permitem aos homens viver em concórdia, tanto no interior das comunidades políticas como nas relações entre os povos. Todavia, a história parece demonstrar que a paz, quando reduzida à simples ausência de guerra, raramente ultrapassa a precariedade de uma trégua.

A atribuição do Prémio Nobel da Paz de 2026 à jurista sul-africana Navi Pillay oferece uma oportunidade para regressar a esta questão fundamental: poderá existir uma paz autêntica sem justiça? Ou, formulando a interrogação de outro modo, poderá a paz subsistir quando o exercício do poder se emancipa das exigências do Direito e da dignidade da pessoa humana?

A resposta exige uma reflexão que ultrapassa os limites da política internacional. Convoca a filosofia moral, a tradição teológica cristã e, muito particularmente, a Doutrina Social da Igreja, cujo desenvolvimento contemporâneo encontrou na encíclica Pacem in Terris, publicada por João XXIII em 1963, um dos seus momentos mais significativos.

I. A paz não é simplesmente a ausência de guerra

A tradição cristã oferece-nos uma primeira chave de interpretação através de Santo Agostinho. No livro XIX de A Cidade de Deus, o bispo de Hipona define a paz como tranquillitas ordinis, a tranquilidade da ordem.

Esta formulação, frequentemente citada, merece ser compreendida em toda a sua profundidade. Para Agostinho, a paz não resulta simplesmente da inexistência de conflito. É a expressão de uma ordem em que cada realidade encontra o lugar que lhe corresponde, segundo uma hierarquia de bens orientada para a justiça.

Uma sociedade pode viver sem guerra e, todavia, permanecer profundamente injusta. Pode conhecer estabilidade política e, simultaneamente, tolerar a opressão, a discriminação ou a negação dos direitos fundamentais. Nestas circunstâncias, a tranquilidade aparente não constitui necessariamente uma paz verdadeira: pode representar apenas a imposição da vontade dos mais fortes sobre os mais fracos.

É igualmente de Agostinho a célebre interrogação sobre a natureza dos reinos privados de justiça: retirando a justiça, que são os reinos senão grandes associações de ladrões? (A Cidade de Deus, IV, 4).

A provocação agostiniana conserva uma atualidade surpreendente. A legitimidade do poder não deriva exclusivamente da sua capacidade de impor decisões, manter a ordem ou assegurar a estabilidade. Depende também da sua conformidade com uma exigência moral que o transcende.

Esta perspetiva foi desenvolvida por São Tomás de Aquino, para quem a lei humana deve encontrar fundamento na razão e orientar-se para o bem comum. O Direito não pode, por conseguinte, ser entendido como simples expressão da vontade do governante. Uma lei que contradiga gravemente a justiça perde, nessa medida, a sua legitimidade moral.

Daqui decorre uma distinção essencial: a força pode assegurar a obediência, mas não é suficiente para fundamentar a justiça; e a obediência, por si só, não garante a paz.

II. A Pacem in Terris: a paz como ordem moral

Quando João XXIII publicou a encíclica Pacem in Terris, em 11 de abril de 1963, o mundo encontrava-se ainda sob o impacto da crise dos mísseis de Cuba, ocorrida poucos meses antes.

A possibilidade de uma guerra nuclear revelara a extraordinária vulnerabilidade da humanidade perante instrumentos de destruição capazes de comprometer a própria continuidade da civilização.

Neste contexto, a encíclica representou uma intervenção de grande alcance moral e político.

A sua originalidade não residiu apenas na condenação da guerra ou na defesa do desarmamento. João XXIII procurou estabelecer os fundamentos de uma ordem internacional assente na dignidade da pessoa humana e no reconhecimento dos direitos e deveres que dela decorrem.

A paz, segundo a encíclica, deve fundar-se em quatro princípios inseparáveis: verdade, justiça, amor e liberdade.

A verdade exige o reconhecimento da dignidade de todos os seres humanos. A justiça reclama o respeito pelos direitos e o cumprimento dos deveres. O amor introduz nas relações humanas uma dimensão de solidariedade que ultrapassa a mera reciprocidade jurídica. Finalmente, a liberdade impede que a ordem social seja confundida com uma imposição coerciva.

Estes princípios não constituem simples recomendações morais dirigidas à consciência individual. Possuem consequências concretas para a organização das sociedades e para as relações entre os Estados.

É particularmente significativo que João XXIII tenha dirigido a encíclica não apenas aos membros da Igreja Católica, mas também a todos os homens de boa vontade.

A paz surgia, assim, como uma responsabilidade universal, fundada numa dignidade humana anterior às diferenças religiosas, políticas ou culturais.

III. Do poder soberano à responsabilidade internacional

Uma das grandes dificuldades da ordem internacional moderna reside na tensão entre a soberania dos Estados e a existência de princípios jurídicos universais.

Desde a consolidação do sistema estatal europeu, frequentemente associado à Paz de Vestefália de 1648, a soberania tornou-se um dos conceitos estruturantes das relações internacionais.

Contudo, a soberania, entendida de forma absoluta, encerra uma dificuldade evidente: se o Estado constitui a autoridade suprema dentro do seu território, quem poderá responsabilizá-lo quando viola gravemente os direitos daqueles que se encontram sob a sua jurisdição?

As duas guerras mundiais, e particularmente os crimes perpetrados durante a Segunda Guerra Mundial, demonstraram dramaticamente os limites de uma conceção do poder político desligada de qualquer responsabilidade perante a comunidade internacional.

Os julgamentos de Nuremberga e de Tóquio representaram, neste domínio, uma transformação decisiva. Embora não isentos de problemas jurídicos e políticos, afirmaram um princípio destinado a marcar o desenvolvimento posterior do Direito Internacional: determinados crimes são tão graves que a responsabilidade por eles não pode desaparecer atrás da autoridade do Estado.

A responsabilidade penal internacional passou, deste modo, a incidir também sobre indivíduos, incluindo aqueles que exercem funções de comando ou de governo.

O desenvolvimento posterior dos tribunais penais internacionais e a criação do Tribunal Penal Internacional, pelo Estatuto de Roma de 1998, traduziram institucionalmente esta evolução.

A Pacem in Terris antecipara, no plano da reflexão moral, uma das exigências centrais deste processo: a necessidade de uma autoridade pública de dimensão mundial, constituída por acordo e orientada para a proteção do bem comum universal.

Importa esclarecer que João XXIII não propunha simplesmente a criação de um poder supranacional ilimitado. Pelo contrário, insistia na subsidiariedade, na legitimidade da autoridade e na proteção dos direitos humanos.

O problema fundamental não era substituir a soberania nacional por outra soberania absoluta, mas impedir que o poder político permanecesse inteiramente desligado de uma ordem jurídica e moral superior.

IV. Navi Pillay: a justiça perante o poder

É neste horizonte que a atribuição do Prémio Nobel da Paz de 2026 a Navanethem «Navi» Pillay adquire particular significado.

Nascida em 1941, na África do Sul do apartheid, Pillay conheceu uma sociedade em que a discriminação racial não constituía apenas um preconceito social, mas uma realidade institucionalizada pelo próprio ordenamento jurídico.

A sua trajetória profissional, desde a defesa de opositores ao regime sul-africano até ao exercício de funções nos tribunais penais internacionais, representa um percurso de progressiva afirmação da responsabilidade jurídica perante violações graves da dignidade humana.

No Tribunal Penal Internacional para o Ruanda, contribuiu para o desenvolvimento de uma jurisprudência que reconheceu a violência sexual como possível instrumento de genocídio. Posteriormente, exerceu funções no Tribunal Penal Internacional e como Alta-Comissária das Nações Unidas para os Direitos Humanos.

O Comité Nobel Norueguês, ao anunciar a distinção em 9 de outubro de 2026, sublinhou precisamente a importância do seu contributo para uma ordem jurídica internacional capaz de responsabilizar os autores de crimes de guerra, crimes contra a humanidade e genocídio.

Não se trata, porém, de considerar que a atuação das instituições internacionais está acima da crítica.

A própria experiência histórica recomenda prudência. Os tribunais internacionais enfrentam dificuldades de jurisdição, problemas de execução das suas decisões e tensões decorrentes da desigual distribuição do poder entre os Estados.

A atividade recente de Pillay, nomeadamente enquanto presidente da Comissão de Inquérito das Nações Unidas sobre os territórios palestinianos ocupados e Israel, suscitou controvérsias políticas e jurídicas. As conclusões da comissão sobre Gaza foram rejeitadas pelo Governo israelita, que contestou a sua imparcialidade.

Estas divergências exigem uma distinção indispensável entre a investigação dos factos, a sua qualificação jurídica e o julgamento definitivo por um tribunal competente.

A defesa do Direito Internacional não implica, portanto, a aceitação acrítica de todas as decisões tomadas em seu nome. Pelo contrário, exige rigor jurídico, independência judicial, respeito pelo contraditório e aplicação universal dos mesmos princípios.

É precisamente esta exigência de universalidade que confere ao Direito a sua autoridade moral.

A justiça deixa de o ser quando se transforma num instrumento seletivo de legitimação do poder.

V. A tensão entre a paz, a justiça e a prudência política

Há, todavia, uma dificuldade que importa não ignorar.

A paz e a justiça, embora intimamente relacionadas, nem sempre se apresentam como objetivos imediatamente conciliáveis.

A história das relações internacionais mostra-nos situações em que a negociação da paz exigiu compromissos com dirigentes responsáveis por graves violações dos direitos humanos. Noutros casos, a insistência na responsabilização penal foi considerada um obstáculo à cessação imediata das hostilidades.

Coloca-se, assim, uma questão delicada: deverá a justiça ser exigida em todas as circunstâncias, mesmo quando a sua concretização possa dificultar um acordo de paz?

Uma resposta exclusivamente jurídica seria insuficiente, tal como seria insuficiente uma resposta fundada apenas na conveniência política.

A tradição cristã oferece aqui um elemento particularmente relevante: a virtude da prudência.

Para São Tomás de Aquino, a prudência não consiste na simples habilidade para alcançar resultados favoráveis. É a recta ratio agibilium, a reta razão aplicada à ação.

A prudência permite discernir, nas circunstâncias concretas, os meios moralmente adequados para realizar o bem.

Por isso, a justiça não pode ser abandonada em nome de uma paz aparente, mas também não pode ser transformada numa abstração indiferente às consequências humanas das decisões.

O reconhecimento desta tensão não conduz ao relativismo moral. Obriga, antes, a distinguir entre os princípios que devem orientar a ação e os caminhos concretos, necessariamente imperfeitos, através dos quais esses princípios podem realizar-se.

Esta distinção é particularmente importante quando se consideram os conflitos armados contemporâneos.

A proteção das populações civis, a negociação de cessar-fogos, a assistência humanitária, a libertação de reféns e prisioneiros e a responsabilização pelos crimes cometidos não são necessariamente objetivos concorrentes. Podem constituir dimensões complementares de um mesmo esforço de pacificação.

A dificuldade reside em encontrar uma articulação que não sacrifique a dignidade das vítimas nem prolongue desnecessariamente o sofrimento humano.

VI. De João XXIII a Francisco e Leão XIV: a continuidade de uma exigência moral

A Pacem in Terris não permaneceu isolada no desenvolvimento da Doutrina Social da Igreja.

Dois anos depois, a constituição pastoral Gaudium et Spes, promulgada pelo Concílio Vaticano II em 1965, retomou e aprofundou esta compreensão da paz.

No número 78, o documento afirma:

«A paz não é ausência de guerra, nem se reduz ao estabelecimento do equilíbrio entre as forças adversas.»

A paz é apresentada como obra da justiça, mas também como realidade que exige uma permanente construção humana.

Paulo VI, ao instituir o Dia Mundial da Paz, celebrado pela primeira vez em 1 de janeiro de 1968, procurou transformar esta consciência numa responsabilidade continuamente renovada.

João Paulo II desenvolveu-a particularmente através da defesa dos direitos humanos, da liberdade religiosa e da solidariedade entre os povos. Bento XVI insistiu na relação entre verdade, caridade, justiça e desenvolvimento humano integral.

Mais recentemente, Francisco, na encíclica Fratelli Tutti (2020), aprofundou a dimensão fraterna da paz, recusando a ideia de que a segurança possa assentar exclusivamente na dissuasão ou na superioridade militar.

A sua reflexão sobre a fraternidade universal acrescenta um elemento essencial à conceção jurídica da paz: o reconhecimento do outro não apenas como sujeito de direitos, mas como pessoa com quem partilhamos uma humanidade comum.

Esta perspetiva encontrou continuidade no magistério de Leão XIV, particularmente na insistência numa paz desarmada e desarmante.

A expressão merece atenção.

Uma paz desarmada não significa necessariamente a ausência imediata de todos os instrumentos militares. Significa, antes de mais, a recusa de considerar a força como fundamento último das relações humanas.

Uma paz desarmante procura ir mais longe: pretende transformar as disposições interiores e as estruturas políticas que alimentam a hostilidade, o medo e a violência.

Existe aqui uma passagem da dimensão jurídica para a dimensão antropológica da paz.

O Direito pode limitar a violência, mas não consegue, por si só, eliminar as suas raízes mais profundas.

Pode punir o crime, mas não substitui a reconciliação.

Pode estabelecer responsabilidades, mas não produz automaticamente o perdão.

E é precisamente neste ponto que a reflexão teológica acrescenta à justiça uma dimensão que a ultrapassa sem a negar: a caridade.

VII. A justiça é necessária, mas não suficiente

A relação entre justiça e caridade constitui um dos aspetos mais profundos da tradição cristã.

A justiça exige que se dê a cada um aquilo que lhe é devido. A caridade, sem dispensar essa obrigação, introduz uma lógica de gratuidade que ultrapassa a estrita reciprocidade.

Esta distinção não significa que a caridade possa substituir a justiça.

Pelo contrário, seria moralmente contraditório invocar o amor para justificar a impunidade, o esquecimento das vítimas ou a manutenção de estruturas de opressão.

A caridade pressupõe a justiça, mas não se esgota nela.

É por isso que uma paz fundada exclusivamente na aplicação de normas jurídicas permanece incompleta. As sociedades humanas não são constituídas apenas por indivíduos portadores de direitos e deveres. São também comunidades de memória, sofrimento, esperança e responsabilidade partilhada.

A reconciliação entre povos exige frequentemente um trabalho de reconhecimento histórico, de reparação moral e de reconstrução da confiança que ultrapassa as competências dos tribunais.

A experiência europeia depois de 1945 constitui um exemplo particularmente significativo. A reconciliação franco-alemã não resultou exclusivamente de tratados ou instituições jurídicas. Exigiu uma transformação progressiva da forma como duas sociedades se reconheciam mutuamente.

A paz tornou-se possível porque o antigo adversário deixou de ser concebido como um inimigo permanente.

Daqui decorre uma conclusão importante: o Direito estabelece condições necessárias para a paz, mas a sua realização duradoura exige também uma transformação ética das relações humanas.

A paz não é apenas uma questão de instituições. É igualmente uma questão de consciência.

VIII. O Nobel da Paz e a responsabilidade da consciência

A atribuição do Nobel a Navi Pillay pode, por conseguinte, ser interpretada como o reconhecimento de uma convicção que atravessa grande parte da reflexão moral contemporânea: nenhum poder político pode reclamar para si uma autoridade ilimitada sobre a dignidade humana.

A relevância desta distinção torna-se particularmente evidente num mundo em que o Direito Internacional enfrenta crescentes dificuldades perante a afirmação dos interesses estratégicos das grandes potências.

O problema não é novo.

Desde Tucídides que a reflexão sobre a guerra e a política conhece a tensão entre a força e a justiça.

No célebre diálogo dos Mélios, narrado na História da Guerra do Peloponeso, os atenienses apresentam uma conceção das relações internacionais em que o poder determina, em larga medida, aquilo que pode ser imposto aos mais fracos.

A lógica descrita por Tucídides conserva uma inquietante atualidade.

Mas a tradição moral ocidental, enriquecida pelo pensamento cristão e pelo desenvolvimento do Direito Internacional, introduziu uma exigência que contraria essa conceção: o poder não se legitima apenas pela capacidade de se exercer.

A sua legitimidade depende também dos fins que prossegue e dos limites que reconhece.

A responsabilidade moral não desaparece perante a razão de Estado.

Naturalmente, isto não significa ignorar a realidade estratégica. A segurança dos Estados, a defesa das populações e a manutenção de capacidades militares podem constituir responsabilidades legítimas do poder político.

A tradição da guerra justa reconheceu precisamente essa possibilidade, procurando estabelecer condições morais para o recurso à força e limites à sua utilização.

A questão fundamental não consiste, portanto, em opor ingenuamente o Direito à realidade do poder.

Consiste em reconhecer que a força, mesmo quando necessária e legítima, deve permanecer subordinada a uma finalidade política moralmente justificável e aos limites do Direito.

É nesta articulação entre política, estratégia, prudência e justiça que se encontra uma das dificuldades permanentes da condição humana.

A paz não nasce da negação da realidade do poder, mas da sua submissão a uma ordem moral que reconheça a dignidade de cada pessoa.

Conclusão — A paz como tarefa moral da humanidade

Sessenta e três anos separam a publicação da Pacem in Terris da atribuição do Prémio Nobel da Paz de 2026.

Neste intervalo, o mundo conheceu transformações políticas, tecnológicas e culturais extraordinárias. A Guerra Fria terminou, novas potências emergiram, as instituições internacionais desenvolveram-se e a interdependência entre os povos atingiu uma dimensão sem precedentes.

Contudo, a questão fundamental permanece.

Como construir uma ordem internacional em que a força não prevaleça sistematicamente sobre o Direito e em que a dignidade humana não dependa da vontade dos mais poderosos?

João XXIII procurou responder através de uma conceção da paz fundada na verdade, na justiça, no amor e na liberdade.

A trajetória de Navi Pillay representa, no domínio da justiça internacional, uma tentativa de concretizar alguns desses princípios, mediante instituições destinadas a responsabilizar os autores de violações graves dos direitos humanos.

Entre a encíclica de 1963 e o Nobel de 2026 existe, portanto, uma convergência significativa, embora não uma identidade de fundamentos.

A Doutrina Social da Igreja parte de uma antropologia moral e teológica em que a dignidade humana encontra o seu fundamento último na própria condição da pessoa criada à imagem de Deus.

O Direito Internacional contemporâneo procura estabelecer princípios universalmente reconhecíveis, independentemente das convicções religiosas ou filosóficas de cada indivíduo.

São caminhos distintos, mas capazes de convergir na afirmação de que a dignidade humana deve constituir um limite intransponível ao exercício do poder.

Todavia, seria insuficiente concluir que a paz se realiza simplesmente pela multiplicação de tribunais, convenções ou instituições internacionais.

A experiência histórica ensina-nos que nenhuma arquitetura jurídica pode substituir a responsabilidade moral daqueles que governam, daqueles que obedecem e daqueles que, perante a injustiça, escolhem permanecer indiferentes.

A paz exige instituições justas, mas exige igualmente homens e mulheres capazes de reconhecer a humanidade do outro.

Exige o respeito pelo Direito, mas também a prudência política.

Exige a responsabilização pelos crimes, mas também a possibilidade de reconciliação.

E exige, finalmente, aquilo que a tradição cristã sempre reconheceu como indispensável: uma disposição interior para procurar o bem do próximo, mesmo quando esse próximo se apresenta como adversário.

Talvez seja esta a lição mais profunda que podemos retirar do encontro entre a Pacem in Terris e o Nobel da Paz de 2026.

A justiça estabelece os fundamentos da paz; a caridade abre-lhe o horizonte da reconciliação; e a liberdade transforma-a numa responsabilidade de todos.

Porque a paz não é simplesmente aquilo que resta quando termina a guerra.

É aquilo que os homens são capazes de construir quando reconhecem que nenhuma vitória, nenhum interesse e nenhum poder valem mais do que a dignidade da pessoa humana.

Francisco Vaz

10 de outubro de 2026

Referências fundamentais

• Santo Agostinho, De Civitate Dei, IV, 4 e XIX, 13.

• São Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q. 90; II-II, q. 47.

• João XXIII, Pacem in Terris (1963).

• Concílio Vaticano II, Gaudium et Spes (1965), n.os 77–82.

• Paulo VI, mensagem para o I Dia Mundial da Paz (1968).

• Francisco, Fratelli Tutti (2020), particularmente o capítulo VII. 

• Comité Nobel Norueguês,

  Comunicado de atribuição do Prémio Nobel da Paz de 2026 , 9 de outubro de 2026.

• António Guterres, Declaração sobre a atribuição do Nobel a Navi Pillay , 9 de outubro de 2026.

Conhecer Deus sem O possuir

Entre a pretensão da gnose e a desistência do agnosticismo

No cristianismo, conhecer Deus é possível; esgotar o seu mistério, impossível. Esta tensão não representa uma deficiência da inteligência humana nem uma contradição da fé. Constitui, pelo contrário, a condição própria de uma relação entre o ser humano, finito e criado, e Deus, infinito e criador.

A criação é a primeira manifestação de Deus. A existência do universo, a sua inteligibilidade, a ordem da natureza, a beleza, a consciência moral e a capacidade humana de procurar a verdade apontam para uma origem que os transcende. A razão pode percorrer esse caminho e reconhecer que a realidade não encontra em si mesma a explicação última para a sua existência. O mundo fala de Deus, mas não é Deus. Revela vestígios do Criador, sem O conter.

A Revelação leva este conhecimento mais longe. Deus não permanece apenas como fundamento metafísico intuído pela inteligência. Dá-se a conhecer na história, dirige-se ao ser humano e estabelece com ele uma relação. Para o cristianismo, essa autocomunicação alcança a sua plenitude em Jesus Cristo: o Verbo fez-se carne, e o invisível tornou-se humanamente acessível.

Todavia, a Revelação não transforma Deus num objeto completamente disponível à inteligência. Deus revela-se verdadeiramente, mas conserva a sua transcendência. Tudo aquilo que conhecemos de Deus é verdadeiro; nenhuma formulação humana consegue abranger a totalidade do seu ser. O mistério não é uma realidade obscura que desaparecerá quando obtivermos informação suficiente. É a inesgotável profundidade de uma presença.

Aqui se encontra a diferença entre mistério e problema. Um problema coloca-se diante de nós e pode, em princípio, ser resolvido. Depois de encontrada a solução, deixa de existir enquanto problema. O mistério envolve-nos e contém-nos. Podemos entrar nele, conhecê-lo e amá-lo cada vez mais, mas jamais conseguimos observá-lo inteiramente a partir de fora. Deus não é um enigma intelectual à espera da resposta correta; é a realidade absoluta na qual existimos, pensamos e amamos.

A tentação gnóstica consiste em converter o conhecimento de Deus numa forma de posse. O gnóstico acredita que dispõe de um saber superior, frequentemente reservado a uma elite, pelo qual domina o sentido oculto do mundo e assegura a própria salvação. Deus deixa então de ser um Tu perante quem o ser humano responde livremente e torna-se conteúdo de uma doutrina secreta. A humildade da fé é substituída pela superioridade do iniciado.

Esta tentação atravessa os séculos. Reaparece sempre que alguém julga possuir a explicação total de Deus, da história e do destino humano. Pode assumir uma forma religiosa, filosófica, ideológica ou política. Em todas elas existe o mesmo movimento: a realidade é reduzida a um sistema e aqueles que possuem a chave desse sistema consideram-se superiores aos restantes. O mistério cede lugar ao mecanismo; a relação transforma-se em domínio.

No extremo oposto encontra-se a renúncia agnóstica. Perante a impossibilidade de compreender Deus integralmente, conclui-se que nada pode ser conhecido a seu respeito. Confunde-se a impossibilidade de conhecer tudo com a impossibilidade de conhecer alguma coisa. Porém, entre o conhecimento absoluto e a ignorância completa existe o conhecimento humano: limitado, progressivo, analógico e, ainda assim, verdadeiro.

Também nas relações humanas conhecemos sem esgotar. Podemos conhecer verdadeiramente uma pessoa, partilhar a sua vida e amá-la profundamente, sem alcançar a totalidade do seu mistério. A pessoa conhecida permanece sempre maior do que a imagem que formamos dela. Essa incompletude não torna falsa a relação; mantém-na aberta ao encontro e à descoberta. Se isto sucede entre seres humanos, com maior razão acontece na relação com Deus.

Fé e razão não são caminhos adversários. A razão impede que a fé se transforme em superstição, emotividade ou arbitrariedade. A fé impede que a razão se encerre nos limites do mensurável e confunda a realidade com aquilo que consegue dominar. A razão interroga, distingue e procura coerência; a fé acolhe uma presença e confia numa palavra. Ambas procuram a verdade, embora o façam segundo modos diferentes e complementares.

A verdadeira sabedoria cristã nasce, portanto, de uma inteligência humilde. Humildade não significa desistência do pensamento, mas reconhecimento da proporção entre quem conhece e Aquele que é conhecido. Quanto mais o ser humano se aproxima de Deus, mais compreende que o seu conhecimento permanece inicial. Não porque Deus se afaste, mas porque a proximidade revela uma profundidade cada vez maior.

Santo Agostinho exprimiu esta tensão ao afirmar que, se julgamos ter compreendido Deus, aquilo que compreendemos já não é Deus. A frase não proíbe o conhecimento; purifica-o da pretensão de domínio. Conhecer Deus significa entrar numa relação que transforma aquele que conhece. A verdade divina não é apenas contemplada: exige conversão, responsabilidade e amor.

Assim, o cristão situa-se entre duas soberbas aparentemente opostas: a soberba de quem afirma possuir Deus e a soberba de quem determina antecipadamente que Deus permanece inacessível. A fé recusa ambas. Afirma que Deus pode ser verdadeiramente conhecido porque decidiu revelar-se; reconhece que jamais pode ser encerrado nos conceitos humanos porque continua a ser Deus.

A sabedoria começa quando a inteligência aceita esta dupla verdade: Deus está suficientemente próximo para ser conhecido e infinitamente acima de tudo quanto podemos compreender. A fé cristã vive desta proximidade sem posse, desta certeza sem arrogância e deste conhecimento que, quanto mais cresce, mais se transforma em admiração, gratidão e amor.

Francisco Vaz

22 de agosto de 2026

Em Todos os Sentidos, de Lídia Jorge

Uma leitura onto-ético-antropológica

Em Todos os Sentidos não é um romance, mas uma reunião de quarenta e uma crónicas escritas por Lídia Jorge para serem lidas aos microfones da Antena 2. Publicado em 2020, o livro recebeu, no ano seguinte, o Grande Prémio da Crónica e Dispersos Literários da Associação Portuguesa de Escritores. A própria autora apresenta a crónica como uma forma de enfrentar a passagem do tempo: não podendo vencê-lo, escrevemos para que ele nos obrigue a olhar de frente para nós mesmos. Almedina, Centro Nacional de Cultura

Esta definição oferece-nos a chave da obra. A crónica nasce do instante, mas procura resgatar do instante alguma coisa que permaneça. Parte do acontecimento circunstancial — uma pessoa, uma fotografia, uma viagem, uma notícia, uma recordação — e tenta descobrir nele uma dimensão universal. O transitório torna-se, assim, lugar de revelação.

O próprio título possui uma fecunda ambiguidade. “Em todos os sentidos” significa, antes de mais, em todas as direções: Lídia Jorge olha para a sociedade, para a política, para a cultura, para a memória pessoal e coletiva. Mas significa também através de todos os sentidos: vendo, ouvindo, tocando e sentindo o mundo. E significa ainda a procura de sentido, isto é, a tentativa de compreender para onde caminhamos e o que estamos a fazer da nossa humanidade.

Uma ontologia do instante

Do ponto de vista ontológico, este é um livro sobre a fragilidade do ser no tempo. Tudo passa: os acontecimentos, as figuras públicas, as convicções políticas, os afetos e até as palavras com que tentamos fixar o real. A crónica é, por natureza, um género ameaçado pelo envelhecimento. Aquilo que hoje parece urgente pode tornar-se incompreensível amanhã.

Lídia Jorge transforma essa limitação numa força. Não procura suspender o tempo, como se a literatura pudesse conceder imortalidade ao acontecimento. Procura antes salvar aquilo que, dentro do acontecimento, pertence à condição humana. O facto passa; a interrogação permanece.

Cada crónica parece dizer-nos que o real é sempre maior do que a sua aparência imediata. Uma notícia não é apenas uma notícia; contém vidas, escolhas, sofrimentos e responsabilidades. Uma imagem não é apenas uma superfície; transporta uma história. Uma pessoa não se reduz à função social, à ideologia ou ao retrato que dela fizeram. Há sempre uma interioridade que escapa à primeira descrição.

Esta posição corresponde a uma ontologia da relação. O ser humano não existe isoladamente. Torna-se pessoa no encontro com os outros, na memória dos que o precederam e na responsabilidade perante os que virão depois. O “eu” que fala nestas crónicas é inseparável de um “nós”. Mesmo quando parte de uma experiência pessoal, a autora procura o ponto onde essa experiência se abre à humanidade comum.

Ver é assumir responsabilidade

A passagem da ontologia à ética acontece de forma natural. Se o outro não é um objeto, mas alguém que possui uma história e uma dignidade próprias, então vê-lo verdadeiramente implica uma responsabilidade.

A escrita de Lídia Jorge recusa a indiferença. Mas não o faz através de um moralismo abstrato. A sua ética nasce da atenção. Antes de julgar, é necessário olhar; antes de condenar, compreender; antes de falar em nome de alguém, escutar a sua voz.

A cronista desconfia das simplificações que dividem o mundo entre inocentes absolutos e culpados irremediáveis. Isso não significa neutralidade perante a injustiça. Pelo contrário: a autora denuncia a violência, a desigualdade, o egoísmo, a manipulação política e a degradação da linguagem pública. Mas sabe que a defesa do bem também pode tornar-se desumana quando transforma o adversário numa coisa sem rosto.

Encontramos aqui uma ética da vigilância. Não apenas vigilância sobre os poderes, as instituições e os discursos dominantes, mas também sobre nós próprios. O mal não pertence exclusivamente aos outros; começa muitas vezes na facilidade com que deixamos de reconhecer o outro como semelhante.

Esta talvez seja uma das intuições mais importantes da obra: a barbárie não começa apenas no ato extremo. Começa na palavra que diminui, na mentira repetida, no preconceito aceite, no sofrimento tornado invisível e na transformação das pessoas em números, categorias ou inimigos.

A literatura assume, neste contexto, uma função ética. Não oferece programas políticos nem soluções técnicas. Conserva, porém, a singularidade das vidas. Onde a estatística vê multidões, a escritora procura rostos; onde a atualidade consome rapidamente os acontecimentos, a crónica demora-se neles; onde o discurso público simplifica, a literatura restitui a complexidade.

Que ideia de ser humano emerge destas crónicas?

A antropologia de Em Todos os Sentidos não é ingénua nem pessimista. O ser humano surge como um ser ambivalente: capaz de compaixão e de crueldade, de lucidez e de autoengano, de criar beleza e de destruir aquilo que ama.

Lídia Jorge não idealiza a humanidade. Conhece a força do medo, da vaidade, do ressentimento e da vontade de domínio. Mas também não aceita que o humano se reduza a essas forças. Em cada pessoa permanece uma possibilidade de ultrapassagem: a capacidade de reconhecer o outro, de corrigir uma injustiça, de preservar a memória ou de começar de novo.

O ser humano é apresentado sobretudo como um ser narrativo. Precisamos de histórias para compreendermos quem somos. A memória individual e a memória coletiva não constituem simples arquivos do passado; participam na construção da nossa identidade. Quando uma sociedade falsifica ou apaga a memória, não altera apenas o conhecimento histórico: modifica a compreensão que possui de si mesma.

Há ainda uma antropologia da vulnerabilidade. Somos corpos expostos ao tempo, à doença, à perda e à morte. Mas a vulnerabilidade não aparece somente como fraqueza. É também a condição da compaixão. Apenas porque podemos sofrer somos capazes de reconhecer verdadeiramente o sofrimento alheio.

Por isso, a fragilidade não diminui a pessoa. Pelo contrário, revela aquilo que nela exige cuidado. A dignidade humana não depende da força, da produtividade, do sucesso ou da visibilidade pública. Pertence à pessoa precisamente quando ela já não pode defender-se ou afirmar-se por si própria.

A palavra contra o ruído

Estas crónicas foram inicialmente concebidas para a rádio. Existe nelas uma oralidade particular: ouvimos uma voz que se dirige a alguém. Não é a voz impessoal de um tratado, mas a de uma consciência que partilha perplexidades.

Este aspeto tem importância antropológica. A palavra humana pressupõe presença, mesmo quando essa presença é mediada pela rádio ou pelo livro. Falar é dirigir-se a alguém; escutar é reconhecer que alguém tem alguma coisa para nos dizer.

Num tempo saturado de informação, Lídia Jorge procura distinguir a palavra do ruído. O ruído exige uma reação imediata; a palavra pede reflexão. O ruído excita; a palavra interroga. O ruído divide o mundo em respostas instantâneas; a palavra restitui-lhe profundidade.

A sua escrita é firme, mas não perde a delicadeza. A indignação é atravessada pela ironia, a memória pela ternura e a crítica por uma persistente confiança na inteligência do leitor. A autora não nos entrega conclusões fechadas: convida-nos a continuar o pensamento.

Uma reserva crítica

A principal virtude do livro contém também a sua limitação. A diversidade das quarenta e uma crónicas oferece uma visão ampla do mundo, mas não produz uma arquitetura completamente unitária. Alguns textos possuem uma densidade literária e reflexiva superior à de outros; algumas referências, ligadas à atualidade em que foram escritas, perderão inevitavelmente parte da sua intensidade.

Pode igualmente sentir-se, em certas passagens, que a posição moral da autora antecede a exploração do problema. O leitor percebe rapidamente onde está a sua simpatia e onde se encontra a sua censura. Por vezes, desejaríamos que a ambiguidade humana fosse levada ainda mais longe e que a pergunta permanecesse aberta durante mais tempo.

Mas esta desigualdade é quase inseparável do género. A crónica vive do confronto imediato entre uma consciência e o seu tempo. Não possui a distância nem a construção de um romance. O seu valor reside precisamente na capacidade de captar a vibração ética de um momento antes que ele desapareça.

Conclusão: reaprender a sentir para reaprender a ser

Em Todos os Sentidos pode ser lido como um livro de resistência à anestesia moral. Num mundo que nos oferece milhares de imagens, corremos o risco de já não ver; rodeados de vozes, podemos deixar de escutar; informados sobre o sofrimento, podemos já não o sentir.

Lídia Jorge recorda-nos que a primeira obrigação ética talvez seja esta: prestar atenção.

Prestar atenção à palavra escondida sob o ruído, à pessoa ocultada pela categoria, à memória ameaçada pelo esquecimento e ao sofrimento que a velocidade da atualidade depressa substitui por outro sofrimento.

A grande interrogação que atravessa estas crónicas não é apenas “Que mundo estamos a construir?”, mas uma questão mais radical: “Que espécie de seres humanos nos estamos a tornar?”

A resposta da autora não é definitiva. O ser humano permanece aberto: pode fechar-se no medo e no egoísmo ou reconhecer-se no rosto do outro. Entre essas possibilidades encontra-se a liberdade — e, com ela, a responsabilidade.

No fundo, Em Todos os Sentidos convida-nos a recuperar a unidade entre sentir, pensar e agir. Porque só quando vemos e escutamos verdadeiramente o mundo podemos responder por ele. E talvez seja precisamente isso que a literatura ainda pode fazer por nós: devolver-nos os sentidos para que não percamos o sentido do humano.

Questões para o debate

• Pode a crónica ultrapassar a circunstância que lhe deu origem e alcançar uma dimensão universal?

• A literatura deve assumir uma posição ética ou corre, desse modo, o risco de se tornar moralista?

• Estamos hoje mais informados sobre o sofrimento dos outros, mas menos capazes de o sentir?

• A memória aproxima-nos da verdade ou reconstrói inevitavelmente o passado?

• Em que medida a linguagem pode defender a dignidade humana?

• Qual das crónicas melhor exprime a tensão entre a fragilidade da pessoa e a sua capacidade de resistência

Francisco Vaz

12 de setembro de 2026

O leme de Lepanto

A memória de uma batalha e a coragem de manter o rumo

Na Basílica de Santa Anastásia, em Verona, existe um objeto que facilmente passa despercebido. Não possui o esplendor dos frescos, nem a monumentalidade da arquitetura gótica, nem a fama das pinturas que atraem milhares de visitantes. Encontra-se suspenso na Capela Giusti, silencioso e discreto.

É o leme de uma embarcação cristã que participou na Batalha de Lepanto.

À primeira vista, parece apenas uma antiga peça de madeira preservada pelo tempo. Contudo, esse leme encerra uma história que atravessa mais de quatro séculos e meio e liga Verona a um dos acontecimentos mais decisivos da história do Mediterrâneo.

A Batalha de Lepanto, travada a 7 de outubro de 1571, reuniu a armada da Santa Liga contra a frota do Império Otomano. Foi a maior batalha naval da época moderna travada por galés e marcou o fim de uma longa tradição de guerra marítima iniciada na Antiguidade. Mas Lepanto foi muito mais do que uma vitória militar. Tornou-se um acontecimento que entrou profundamente na memória da Europa.

Os cronistas falaram da coragem dos combatentes. Cervantes chamou-lhe «a mais alta ocasião que viram os séculos passados e esperam ver os vindouros». Pintores, poetas e músicos transformaram a batalha em símbolo. Igrejas conservaram bandeiras, armas e objetos provenientes daquele combate.

Entre esses testemunhos encontra-se este leme.

À primeira vista, pode parecer estranho que precisamente um leme tenha sido preservado. Afinal, não é uma arma. Não possui a imponência de um canhão nem a beleza de uma galé veneziana. É uma peça funcional, construída para cumprir silenciosamente a sua tarefa.

Talvez seja precisamente essa discrição que lhe confere um significado tão profundo.

O leme não escolhe o destino da embarcação. Não define a rota nem conduz o navio por si próprio. A sua função consiste em permitir ao piloto manter ou corrigir o rumo, respondendo às correntes, ao vento e às circunstâncias do mar.

Sem ele, o navio deriva.

A imagem possui uma extraordinária força simbólica.

As grandes civilizações também enfrentam tempestades. Conhecem momentos de expansão e de declínio, períodos de confiança e épocas de incerteza. Nenhuma delas controla completamente os ventos da História. Mas todas dependem da capacidade de conservar o rumo quando as circunstâncias se tornam adversas.

Foi isso que Lepanto representou.

A vitória da Santa Liga não destruiu o Império Otomano. Chipre permaneceu sob domínio turco. A guerra continuou, e os corsários da Barbária prosseguiram durante séculos os seus ataques às costas e ao comércio cristão.

Seria, por isso, um erro interpretar Lepanto como uma solução definitiva.

Mas seria igualmente um erro concluir que a batalha nada mudou.

Durante décadas, a expansão otomana parecera imparável. A queda de Constantinopla, o avanço pelos Balcãs, os cercos de Viena, a pressão constante sobre o Mediterrâneo oriental e a conquista de Chipre alimentavam a convicção de que a balança da História pendia irreversivelmente para um dos lados.

Lepanto alterou essa perceção.

Demonstrou que a expansão podia ser travada e que a Europa era capaz, quando encontrava uma causa comum, de resistir a um adversário considerado até então praticamente invencível.

Talvez seja essa a verdadeira lição daquele antigo leme conservado em Verona.

Não representa uma vitória absoluta nem celebra um triunfo definitivo. Recorda antes a importância de manter o rumo quando tudo parece favorecer a deriva.

Vivemos hoje num tempo muito diferente do século XVI. As ameaças são outras e as batalhas travam-se frequentemente no plano cultural, intelectual e espiritual. Contudo, permanece válida a mesma pergunta: como conservar o rumo quando os ventos da História sopram em sentido contrário?

O pequeno leme da Capela Giusti não responde diretamente a essa questão.

Mas convida-nos a formulá-la.

E talvez essa seja uma das razões pelas quais continua ali, suspenso há mais de quatrocentos e cinquenta anos: não apenas como relíquia de uma batalha, mas como memória de que uma civilização não sobrevive por evitar todas as tempestades. Sobrevive porque, mesmo em mar adverso, não perde o rumo.

No silêncio da Basílica de Santa Anastásia, esse antigo leme continua a lembrar-nos que a História nem sempre é feita pelos objetos mais grandiosos. Às vezes, é um simples pedaço de madeira que melhor exprime aquilo que verdadeiramente importa: a fidelidade ao rumo que uma civilização escolheu para si.

Francisco Vaz

8 de outubro de 2026

Os bons e os maus

o maniqueísmo do nosso tempo

Há uma tentação antiga que parece ter adquirido nova força no nosso tempo: dividir o mundo entre bons e maus. De um lado, os justos; do outro, os culpados. De um lado, aqueles que possuem a verdade; do outro, aqueles que representam o erro. É uma simplificação sedutora: reduz a complexidade da realidade e oferece-nos ainda o conforto de colocar o mal quase sempre fora de nós.

Santo Agostinho conheceu bem esta tentação. Durante cerca de nove anos esteve ligado ao maniqueísmo, doutrina fundada por Mani no século III, que pretendia responder a uma das perguntas mais perturbadoras da existência: se Deus é bom, de onde vem o mal?

A resposta maniqueia assentava na existência, desde a origem, de dois princípios independentes e irreconciliáveis: o Bem e o Mal, a Luz e as Trevas. O universo seria o campo de batalha dessas duas forças e o próprio homem participaria nesse conflito.

Agostinho acabaria por descobrir a contradição fundamental desta doutrina. Se existem dois princípios absolutos, nenhum deles pode verdadeiramente sê-lo. Um absoluto não pode ter diante de si outro poder igualmente originário que o limite. Se o Bem encontra no Mal um princípio independente e equivalente, deixa de ser o fundamento último da realidade.

A crítica vai ainda mais longe. Fazer do mal uma substância significa conceder-lhe uma existência própria. Ora, para Agostinho, tudo o que existe, enquanto existe, participa de algum bem. O mal não é, portanto, uma realidade autónoma, mas privatio boni: privação, corrupção ou diminuição de um bem.

A cegueira pressupõe a visão; a doença, um organismo cuja ordem foi perturbada; a injustiça, uma vontade capaz de agir justamente. O mal não cria: corrompe. Não possui consistência própria: instala-se num bem que deteriora.

Esta conclusão transforma também o problema moral. Se não existe em nós um princípio maligno responsável pelos nossos atos, desaparece a possibilidade de transferir a culpa para uma força exterior. O homem é livre e, precisamente por isso, responsável pelas suas escolhas.

É neste ponto que uma controvérsia do século IV se torna surpreendentemente atual.

O maniqueísmo praticamente desapareceu enquanto religião, mas sobrevive como maneira de olhar o mundo. A antiga oposição entre Luz e Trevas reaparece quando a complexidade das pessoas e dos acontecimentos é reduzida a campos morais perfeitamente definidos.

Vemo-lo na política, quando o adversário deixa de ser alguém com quem se discorda para se tornar alguém moralmente desprezível. Vemo-lo nas relações internacionais, quando conflitos complexos são apresentados como confrontos entre povos intrinsecamente virtuosos e povos intrinsecamente perversos. E vemo-lo diariamente nas redes sociais, onde a rapidez do julgamento favorece a condenação antes da compreensão.

A própria História pode ser submetida a este tribunal simplificador. Homens de outros séculos são retirados das circunstâncias em que viveram e classificados segundo as categorias morais do presente. Já não procuramos compreender para depois julgar; julgamos primeiro e, muitas vezes, deixamos de sentir necessidade de compreender.

Esta forma de pensar possui uma poderosa vantagem psicológica: permite-nos ocupar o lado certo da barricada.

Quando transformamos o adversário na encarnação do erro, deixamos de precisar de examinar as nossas próprias contradições. A pertença ao grupo considerado justo funciona como uma espécie de absolvição antecipada. Se a nossa causa é boa, tendemos a concluir que também os nossos meios o são.

É precisamente aqui que Agostinho se torna incómodo.

Para ele, o problema moral não se resolve identificando um grupo onde o mal reside. A mesma vontade humana é capaz de generosidade e egoísmo, coragem e cobardia, verdade e mentira. Até um desejo legítimo de justiça pode degenerar em vingança; o amor à liberdade pode tornar-se intolerância; a defesa de uma causa justa pode acabar por justificar meios injustos.

Daí a importância do ordo amoris, a ordem do amor. Não são necessariamente más as coisas que amamos: a pátria, a liberdade, a justiça, a segurança, o reconhecimento ou o poder podem corresponder a bens reais. A desordem começa quando um desses bens relativos é transformado em absoluto e todos os restantes lhe são sacrificados.

Esta perspetiva não conduz ao relativismo moral. Reconhecer a complexidade humana não significa negar que existam injustiças, vítimas e agressores, nem renunciar ao dever de distinguir o certo do errado. Significa apenas recusar uma conclusão demasiado cómoda: a de que estar do lado de uma causa justa nos torna, por esse facto, justos.

Combater o mal não nos transforma automaticamente em bons.

Talvez esta seja uma das lições mais necessárias de Agostinho para o nosso tempo. Uma verdade pode ser defendida com arrogância. A justiça pode ser invocada para alimentar o ressentimento. A liberdade pode servir de pretexto à indiferença perante os outros. E uma convicção moral pode tornar-se tão absoluta que deixe de reconhecer a humanidade de quem discorda de nós.

A pergunta decisiva deixa então de ser apenas: quem são os bons e quem são os maus?

Passa a ser: o que acontece dentro de nós quando nos convencemos de que somos os bons?

É uma pergunta menos confortável, porque nos retira a segurança das classificações. Obriga-nos a reconhecer que a fronteira moral não coincide perfeitamente com fronteiras políticas, religiosas, ideológicas ou culturais.

Passa também pelo interior de cada um.

Dezasseis séculos depois de Agostinho, talvez seja essa a forma mais persistente de maniqueísmo: acreditar literalmente em dois princípios cósmicos, o Bem e o Mal e imaginar que a humanidade se encontra dividida da mesma maneira.

Os maus são sempre os outros.

E esse é, provavelmente, o primeiro sinal de que começámos a pensar como maniqueus.

Francisco Vaz

6 de outubro de 2026

A Escolástica

Quando a fé aprendeu a dialogar com a razão

Há palavras que o tempo tornou injustamente suspeitas. Escolástica é uma delas. No uso corrente, o termo acabou por sugerir um pensamento rígido, excessivamente abstrato, preso à autoridade e incapaz de acolher a novidade. Mas a realidade histórica é bastante diferente. A Escolástica foi um dos grandes momentos criadores da cultura europeia e, em muitos aspetos, preparou as condições intelectuais que tornariam possível a própria modernidade.

O nome deriva de schola, escola. E isso não é um pormenor. A Escolástica nasceu e desenvolveu-se nas escolas medievais e, depois, nas universidades que começaram a florescer na Europa. Entre os séculos XI e XV, tornou-se sobretudo um método de procurar racionalmente a verdade.

Não constituiu uma doutrina única. Santo Anselmo, Abelardo, São Boaventura, Santo Tomás de Aquino, Duns Escoto ou Guilherme de Ockham não pensaram da mesma maneira. Discutiram, discordaram e criaram escolas diferentes. Aquilo que os aproximava era antes um horizonte comum: a convicção de que a realidade é inteligível e de que a razão humana, embora limitada, pode procurar compreender a verdade.

A fé que procura compreender

Talvez nenhuma expressão sintetize melhor este espírito do que a fórmula de Santo Anselmo: fides quaerens intellectum — a fé que procura compreender.

A fé não dispensa a inteligência. Pelo contrário, provoca-a.

É precisamente aqui que se encontra uma das grandes questões da Escolástica: qual é a relação entre fé e razão?

A resposta alcançará uma das suas formulações mais poderosas em Santo Tomás de Aquino. Se Deus é simultaneamente autor da criação e origem da inteligência humana, não pode existir uma contradição última entre a verdade descoberta pela razão e a verdade recebida pela Revelação. Há realidades que a inteligência humana pode conhecer naturalmente e outras que apenas a fé permite alcançar plenamente. Mas verdade não pode contradizer verdade.

Esta confiança na razão é uma das características mais impressionantes do pensamento medieval.

Por isso, o método escolástico não consistia simplesmente em repetir autoridades. Perante uma questão, apresentavam-se argumentos favoráveis e contrários, formulavam-se objeções, estabeleciam-se distinções e procurava-se uma resposta racionalmente fundamentada.

A quaestio e a disputatio tornaram-se exercícios essenciais da universidade medieval.

Há aqui uma lição que conserva surpreendente atualidade: quem procura a verdade não deve temer a objeção. Uma convicção intelectualmente sólida deve ser capaz de escutar o melhor argumento contrário e responder-lhe.

Talvez o nosso tempo, tantas vezes dividido entre certezas incompatíveis que já nem sequer dialogam, tenha alguma coisa a reaprender com esta disciplina medieval da controvérsia.

O encontro com Aristóteles

O século XIII trouxe à Escolástica um desafio extraordinário: a recuperação de grande parte da obra de Aristóteles.

A Europa cristã reencontrava um gigantesco sistema filosófico construído fora da Revelação bíblica. Como conciliar aquela poderosa explicação racional do mundo com a visão cristã da criação?

Este encontro foi ainda mais fecundo porque ocorreu através de uma circulação de ideias entre culturas. Pensadores árabes como Avicena e Averróis, e judeus como Maimónides, desempenharam um papel importante na transmissão, interpretação e discussão da filosofia antiga.

A Europa medieval não pensava, portanto, inteiramente fechada sobre si mesma. Cristãos, judeus e muçulmanos participaram, ainda que em contextos muito diferentes, numa vasta circulação mediterrânica do conhecimento.

É neste ambiente que Santo Tomás de Aquino realizará uma das maiores sínteses da história do pensamento ocidental. Tomás não cristianiza simplesmente Aristóteles. Dialoga criticamente com ele, acolhendo aquilo que considera verdadeiro e recusando aquilo que entende incompatível com a fé cristã.

Surge assim uma extraordinária arquitetura intelectual em que metafísica, antropologia, ética, filosofia natural e teologia procuram integrar-se numa visão coerente da realidade.

Um universo ordenado

Talvez seja esta a ideia mais profunda da Escolástica: o real possui uma ordem que a inteligência humana pode descobrir.

O homem medieval não se considerava o criador do sentido do mundo. Encontrava-se dentro de uma realidade que o precedia. A natureza, o homem e a história pertenciam a uma ordem criada cujo fundamento último era Deus.

Conhecer significava, portanto, participar intelectualmente nessa ordem.

Daí a importância da metafísica. Antes de perguntar apenas como conhecemos alguma coisa, o pensamento medieval perguntava: o que significa ser?

A questão parece abstrata, mas dela dependem muitas outras: o que é uma pessoa? O que distingue essência e existência? O que significa causa? O que é liberdade? Em que consiste o bem? Pode a razão chegar ao conhecimento de Deus?

A Escolástica procurou responder sistematicamente a estas perguntas.

A Escolástica terminou com o Renascimento?

A resposta é mais complexa do que por vezes se supõe.

A narrativa tradicional apresenta uma sucessão demasiado simples: Idade Média, Escolástica, decadência, Renascimento e, finalmente, ciência moderna. Mas a história intelectual raramente obedece a fronteiras tão nítidas.

Escolástica e Renascimento coexistiram durante muito tempo. E o pensamento escolástico não desapareceu no século XV. Conheceria ainda uma extraordinária renovação nos séculos XVI e XVII, particularmente na Península Ibérica e na chamada Escola de Salamanca.

O que realmente se altera é o centro de gravidade da cultura europeia.

O Renascimento recupera intensamente a Antiguidade clássica, valoriza as línguas antigas, a história, a experiência e a dignidade criadora do homem. A transformação manifesta-se também na arte: o espaço ganha profundidade, o corpo recupera centralidade, a perspetiva reorganiza o olhar.

Giotto anuncia essa mudança; Masaccio aprofunda-a; Leonardo interroga simultaneamente a arte e a natureza; Miguel Ângelo transforma o corpo humano em expressão monumental do drama espiritual.

Não significa que Deus desapareça. Significa que o homem começa progressivamente a olhar para o mundo também a partir de si próprio.

E esta mudança terá consequências imensas.

Do ser ao sujeito

Talvez possamos resumir uma parte essencial da passagem da Idade Média para a modernidade através de duas perguntas.

A grande interrogação metafísica medieval poderia formular-se assim:

O que é o ser?

Séculos depois, Descartes partirá de outra:

De que posso ter certeza?

A diferença é decisiva.

A primeira pergunta dirige a inteligência para a realidade que existe independentemente de nós. A segunda começa pelo sujeito que conhece e procura encontrar nele um fundamento seguro para o conhecimento.

Não há uma ruptura instantânea entre ambas. Há uma longa transformação. Mas entre Santo Tomás e Descartes desloca-se progressivamente o lugar a partir do qual o Ocidente interroga a realidade.

É uma das mudanças fundamentais da história da filosofia.

Uma herança que permanece

Por isso, seria profundamente injusto considerar a Escolástica apenas como o último grande edifício intelectual de uma Idade Média destinada a desaparecer.

Foi também uma ponte.

Ao organizar o ensino universitário, disciplinar a argumentação, cultivar a lógica, formular sistematicamente problemas e reconhecer a necessidade de responder às objeções, a Escolástica forneceu instrumentos intelectuais que sobreviveram ao mundo que a tinha produzido.

Talvez a sua herança mais fecunda esteja precisamente na tensão que procurou preservar: fé e razão, autoridade e investigação, tradição e inovação.

O homem escolástico acreditava que a verdade existia antes dele e que a inteligência tinha por missão procurá-la. O homem moderno começará progressivamente a perguntar qual é o papel do próprio sujeito na constituição do conhecimento.

Entre ambos encontra-se uma das aventuras intelectuais mais extraordinárias da civilização ocidental.

E talvez permaneça uma pergunta que nem a Idade Média nem a modernidade conseguiram definitivamente encerrar: a verdade é algo que construímos ou uma realidade que nos precede e na qual somos chamados a participar?

É precisamente por essa pergunta continuar aberta que a Escolástica permanece muito mais próxima de nós do que geralmente imaginamos.

Francisco Vaz

6 de outubro de 2026