O que é isto da ética?

Ética e política.

O termo «ética» relaciona-se com dois étimos helénicos, um mais estrito «ethos», escrito com «épsilon» no início, o outro, «ethos», mais lato, escrito com «eta» no início.

Comecemos pelo segundo, «ἦθος». Este termo significa «habitação habitual», «lugares familiares», «morada»; também «chiqueiro», «toca de leão», etc.; no entanto, também significa «carácter habitual», o que remete para «costume», «uso», «maneira de ser», «hábitos de um ser humano», «carácter».

Ora, estes últimos sentidos, matriciados em «carácter habitual» são coincidentes com os valores semânticos que «ἔθος», o primeiro referenciado, assume.

Daqui, podemos inferir que o termo «ética» se refere, no que à sua origem helénica diz respeito, a um horizonte semântico que indicia isso que é o lugar próprio do e para o ser humano como propriamente humano, passe a referência aos porcos e aos leões, a seu tempo muito significativa.

É à morada humana e ao modo como o ser humano habita o ser que a ética se refere. Assim, a ética é sempre algo de muito profundo, que coincide com o modo próprio de o ser humano habitar isto a que chamamos o mundo, algo que depende sempre do que são os seus actos, a sua actualidade como agente, como sujeito de acção.

Deste modo, a ética reveste sempre um carácter substantivo, que coincide, como iremos vendo, em termos teóricos latos e em termos de estrita aplicabilidade e aplicação ao concreto da acção humana, com o que cada ser humano é como agente, isto é, como esse que cria o seu próprio ser, a partir de um dado inicial que dele não depende, mas que é a base para tudo o que dele depende em termos de acção e que o constitui propriamente como ser humano, habitante do lugar humano, e não como porco ou leão, habitantes de lugares não-humanos, portanto, propriamente bestiais.

A ética é o modo de ser do ser humano. E não há outro possível. Todo o ser humano é uma entidade ética ou não é coisa alguma. Diz, então, que a ética é o acto constitutivo do que é próprio do ser humano. É a dimensão ética, entendida neste sentido substantivo, substancial e ontológico, que constitui isso que especifica o ser humano e o distingue dos demais seres.

Não há pedras éticas, sismos éticos, cães éticos, sistemas éticos, povos éticos, estes últimos, embora constituídos fluidamente por seres humanos, não correspondem a um ente humano pessoal, única entidade ética possível.

Quer isto dizer que a ética nunca é algo de adjectivo, mas que é sempre algo de substantivo, como já fora afirmado.

A aplicação da categoria da eticidade fora da atribuição possível a indivíduos humanos, isto é, pessoas, é carente de significado. Não faz qualquer sentido uma afirmação como, por exemplo, «esta justiça é ética». A razão é muito simples, não há justiça que não seja ética, pois toda ela depende exclusivamente da acção de alguém que ajuíza e que age no mesmo sentido desse juízo. O que pode haver é um juízo, quer dizer, uma acção judicativa que promova uma injustiça, mas tal não corresponde a algo absurdo como uma «justiça não ética» ou uma «justiça não-justa»; corresponde, sim, a uma ausência de justiça. Esta ausência é, também ela, ética, não como um acto de bem, mas como um acto de mal.

Percebe-se, assim, que é por via ética e apenas que o mal entra no mundo, a menos que se persista em viver em ambiente teórico equívoco, em que se usa o mesmo termo para classificar a acção do juiz corrupto que se vende por qualquer forma de poder e as consequências de, por exemplo, um furacão ou um terramoto.

O furacão e o terramoto não são entidades-sujeito ético, mas o juiz é. Furacões e terramotos limitam-se a seguir o que os princípios físicos da natureza lhes determinam, não têm propriamente possibilidade de escolha. O juiz, por menos inteligente que seja, por mais condicionado que seja, por mais doente que esteja, salvo se nele já nada houver de aparentemente humano, salvo a forma exterior – ainda assim, venerável como tão humana quanto a minha – pode, pode sempre, pode, como Aristides de Sousa Mendes, confrontar poderes muito altos e, ainda assim, escolher, não a conveniência egoísta de um carreirista, mas o bem possível de milhares de pessoas, perante o iniludível mau acto que as espera.

A ética é, então, o domínio próprio da acção humana, de toda a acção humana. Nela encontramos, muito diferenciados, uma Madre Santa Teresa de Calcutá e um Adolfo Hitler. Uma, santa; o outro, perverso em extremo. Mas ambos tão humanos um quanto o outro; tão eticamente humanos um quanto o outro; tão sujeitos éticos um quanto o outro; tão construtores de seu ser um quanto o outro; tão construtores do mundo um quanto o outro.

A diferença reside em que Teresa trabalhou sempre pelo bem-comum universal; Adolfo pelo bem exclusivo desses que escolheu como seu povo eleito, às custas do bem parasitado a milhões de outros seres humanos. Não haja medo de chamar os entes pelos nomes éticos: Teresa foi uma boa Mulher; Adolfo foi um mau Homem. É esta a diferença; aliás, algo que Hitler nunca aceitaria.

Quando se relaciona a acção destes dois exemplos extremos de acção humana concreta para com o bem-comum, entra-se na dimensão extra-ética que, no entanto, anda sempre associada à dimensão ética: a dimensão política da acção humana.

Se a ética é a acção humana, toda ela, enquanto referida exclusivamente ao sujeito da acção, como coincidência fontal com este, a política é constituída por toda a transcendência da acção para lá da pura interioridade do sujeito ético, logo que a acção que eticamente nasce no meu seio abandona este mesmo seio e penetra no âmbito da relação com outro ou outros seres humanos, nasce o mundo político.

O âmbito da política é, assim, o âmbito das relações entre os seres humanos. De todas relações. São estas relações que constituem o que é o complexo acto da cidade, da «polis», cuja expressão quer teórica quer concreta mínima consiste na relação entre apenas duas pessoas.

Note-se que o acto mais poderoso da realidade humana, o amor, é sempre algo que tem a sua origem na interioridade ética de um ser humano e, depois, se transcender essa mesma interioridade, imediatamente se converte no acto político mais poderoso que existe: lembremo-nos de todos os que dão a sua vida em amor pelos outros, no que é o acto humano mais sublime que existe.

Tal dádiva não tem de assumir sempre aspecto de tipo heróico ou épico, mas pode ser algo como o belo acto de uma mãe dar mama ao seu recém-nato, para bem deste, isto é, por amor.

Por último, apenas mais um exemplo: repare-se que o acto de que cada ser humano nasce, a cópula sexual, é um acto político; como políticos são os seus substitutos vários, todos fruto da acção de terceiros relativamente ao nascível, e entre esses terceiros.

Quer a dimensão puramente ética do ser humano quer a sua dimensão puramente política – ambas abstracções teóricas, úteis, mas realmente falsas – quer o acto sempre complexo que a ambas reúne permeiam tudo o que é propriamente humano.

Esta perspectiva substantiva, relacional integrada e ontológica vai proporcionar um modo muito diferente de perceber a realidade antropológica profunda, inexistente sem ética, política e sua íntima relação.

Novembro de 2017

Américo Pereira

A guerra, origem e essência antropológica e ética

Habitualmente, define-se a guerra como algo não apenas de não-político, mas, na transcendentalidade do político, como algo que diz respeito a grandes massas humanas: povos, nações, estados, países.

Aparentemente, salvo o especial relevo de certos heróis combatentes, como, por exemplo, um Alexandre Magno ou um Nuno Álvares Pereira, a guerra ignora o indivíduo humano, a pessoa singular, cuja acção própria como que se perde no seio de uma acção conjunta de grandes números de seres humanos.

Estas características supostamente evidentes não são algo de moderno, como certas reflexões sobre as grandes guerras do século vinte podem fazer parecer, mas encontram-se presentes nos relatos historiográficos que até nós chegaram. O carácter humano maciço em termos de números envolvidos, bem como o carácter institucional das guerras é verificável já em textos tão antigos quanto os relativos à cultura egípcia, por exemplo, nas suas relações com povos vizinhos; o mesmo de diga da própria Bíblia.

É esta a ideia comum que se tem da guerra.

Ora, nada mais errado quanto ao que constitui a essência da guerra, que, se bem que possa envolver grandes massas de seres humanos, não tem necessariamente de o fazer. E não tem de o fazer porque a sua causa não diz respeito às grandes massas humanas, mas ao modo como cada ser humano, cada pessoa, age na relação com o outro humano, com a outra pessoa, com as outras pessoas.

Encontramos, num texto fundador da tradição ocidental, os fundamentos para se compreender melhor o que a guerra é quanto à sua real origem, que é antropológica e ética, mas que se realiza apenas na forma política, isto, é da inter-relação entre os seres humanos. Perceberemos que a guerra entendida no sentido comum não passa de um subconjunto do que é a guerra como realidade humana.

Trata-se do Livro do Génesis, o seu «Capítulo 4», dedicado à relação entre Caim e Abel, os primeiros filhos do primeiro casal, que simboliza a totalidade da realidade humana de sempre.

Aquando da oferta das primeiras primícias a Deus, este preferiu as que Abel apresentou às ofertadas por Caim. Independentemente das razões quer de Deus para preferir os dons de Abel sobre os de Caim quer de Caim para ficar furioso com Deus, que não interessam senão para eventual uso justificativo do que é, em si e por si, injustificável, o que fica é o acto de Caim, que, para se vingar de Deus, matou Abel.

Em termos bíblicos, este é o primeiro acto de guerra da humanidade: é nele e por meio dele que, pela primeira vez, um ser humano atenta contra a vida de um outro ser humano e concretiza tal atentado na forma da morte desse contra o qual atentou.

É este o modelo padrão definitivo do que é o acto de guerra.

Note-se que, hoje, sabemos o que o humano escrevente do Génesis não poderia saber: que o modelo que transmitiu para a narrativa genesíaca configura não o paradigma de acto de guerra para o seu povo, mas para toda a humanidade,

Assim, o paradigma de acto de guerra que encontramos em Génesis 4, não é um modelo ocidental de consideração do que é a essência da guerra, mas um modelo universal, pois é semelhantemente aplicável a todas as culturas e civilizações, precisamente como modelo supremo do que é o acto de incivilização por excelência, o acto de guerra.

Acto de incivilização porquê? Porque a sua transcendentalização, isto é, a sua universalização e necessitação imediatamente aniquilariam a humanidade.

Adianta-se já que o paradigma que, único, pode contrariar esta possível transcendentalização do acto de guerra é precisamente o chamado «mandamento de Cristo» de amor necessário e universal.

Percebemos com muito mais profundidade o que a guerra é através do contraste com isso que é a sua contraditoriedade em acto, o amor. O amor é o acto de bem para com esse a quem se ama, assim lhe permitindo que seja: o amor é criador de possibilidade de vida.

A guerra é o acto que visa a aniquilação de esse a quem se dirige.

Não há terceira forma de acto, pelo que a humanidade vive sempre entre o acto de amor e o acto de guerra, entre actos de amor e actos de guerra; entre actos que promovem o seu ser e bem e actos que procuram aniquilar, de formas várias, o seu bem, o seu ser.

A que se assiste na brevíssima cena narrativa em que Caim mata Abel?

Temos duas figuras singulares, não dois povos, nações, estados ou outras entidades colectivas quaisquer. Abel é morto porque o irmão Caim decide matá-lo e leva essa decisão à prática. Tecnicamente, diz-se que Caim quis matar Abel. É um acto de Caim que se consubstancia na vontade realizante – e só há vontade quando é realizante, caso contrário, estamos no âmbito do desejo, sempre, por si só, ineficaz – de matar o irmão Abel.

Ora, estando no domínio humano da prática enquanto possibilidade e realidade de decisão própria, sempre autónoma enquanto própria – por isto, as eventuais razões que se invoquem não interessam, a pessoa pode sempre decidir contra elas –, estamos no domínio próprio da ética.

A guerra tem, assim, a sua causa nisso que constitui a dimensão propriamente ética da pessoa humana: a guerra é fundamentalmente uma questão ética. Mas como se trata do âmbito ético humano, é, também, uma questão antropológica.

A guerra é, assim, uma acção que tem como origem única o âmbito antropológico e ético.

Tal é fácil de constatar: se não cometermos a insensatez de estender antropicamente o que é próprio e exclusivo dos seres humanos quer projectando-o sobre entidades que se consideram «superiores» quer sobre entidades que se consideram «inferiores», percebemos que a guerra é acção exclusiva da humanidade.

Os deuses não fazem guerra: são os seres humanos que projectam sobre entidades supostamente divinas tais actos; os bichos também não fazem guerra, sofrem é projecções semelhantes, adaptadas, de humana origem.

No versículo 9 do «Capítulo 4», pergunta Deus a Caim pelo irmão, ao que o visado pela pergunta de Deus responde, por sua vez, perguntando a Deus, se ele, Caim, é o guardião do irmão Abel.

Esta passagem não serve apenas como coroamento literário da cena narrada. Aponta precisamente para a antítese do que é o acto de guerra que acabou de ser cometido. Mais interessante se torna por não ser Deus a dizer o fundamental, mas o próprio Caim. Este sabe bem que, em vez de cuidar do irmão, isto é, em vez de o amar, pois o cuidado implica sempre um acto de bem em favor do outro, que coincide exactamente com o que é a definição do acto de amor, o matou.

Repare-se que, na mesmíssima situação contextual, Caim poderia não ter decido matar Abel, até porque a fúria em que estava não se dirigia contra Abel, mas contra Deus. Caim não era suficientemente estúpido para querer matar Deus, algo que sabia ser impossível, tendo optado por ofender Deus matando o seu irmão Abel.

Neste primeiro acto de guerra surge também o primeiro acto de utilização do semelhante humano como arma contra terceiros. Surge a primeira relativização do ser humano a uma coisa na forma de uma arma. Na guerra, a morte é a principal forma de arma contra o inimigo. Ora, a morte de alguém pode ser usada como arma contra um terceiro. Torna-se alguém em inimigo funcional, a fim de matar um outro alvo humano, o inimigo final.

Encontramos, aqui, o termo fundamental: «inimigo». Não há algo como «inimigos naturais», pese embora a estulta expressão surja frequentemente. O inimigo é sempre o ser humano que eu elejo como esse que matarei. Pode ser ao longo de muito tempo, pode ser no imediato do que é o campo de batalha.

Também disto é paradigma o texto do Génesis em apreço: antes de Caim se irar contra Deus, não havia algo como «um campo de batalha»; este surge apenas quando Caim decide matar Abel e passa ao acto. Note-se que a consequência cosmológica é imediata, decretando Deus (versículos 10-12) que a terra, transformada por Caim em campo de batalha, manchada definitivamente pelo sangue do inocente morto pelo primeiro acto de guerra, deixe de dar frutos senão como produto de uma indefinida batalha tipificada pelo duro trabalho da lavoura, que necessita simbolicamente da ferida feita pelos vários tipos de «arados» no seio da terra.

Neste acto de guerra e com este acto de guerra, começa simbolicamente a batalha da humanidade pela sua possibilidade de vida: o primeiro acto de guerra tipifica definitivamente o que vai ser a vida laboriosa da humanidade, num esforço de produção de bens, tantas vezes transformado nessa outra forma de guerra que é a escravatura, forma máxima de todas as formas de alienação do fruto do trabalho relativamente a quem por ele e para ele laborou.

A vida da humanidade fica reduzida a uma comum guerra. O acto de amor vai ser a excepção, pois o paradigma fixado é esse em que o sustento se dá na forma de um arrancar bens a uma terra manchada pelo sangue do inocente.

No entanto, ao ler-se o texto bíblico, não apenas o do Génesis, mas a sua totalidade veterotestamentária, podemos notar que, sendo o ambiente comum sempre marcado pela violência tipificada pelo acto de Caim sobre Abel, no entanto, são os actos de amor que mantêm a humanidade sendo. Exemplos breves: em Sodoma e Gomorra, são os poucos que amam que se salvam: o mais é aniquilado; com Noé e o dilúvio, é o seu esforçado acto de amor que salva os que se salvam; na cena da possível divisão do bebé em disputa perante Salomão, é o amor da Mãe que salva o infante.

Quando se censura o clima de maldade e de violência que constitui grande parte do pano de fundo narrativo do Antigo Testamento e também do Novo, esquece-se que tal é simplesmente fiel à decorrência necessária do acto de Caim, que não deve ser tomado ligeiramente, mas que revela a responsabilidade total do ser humano pelo bem da criação, pois, ao contrário do que a pergunta cínica que Caim faz a Deus indicia, todo o ser humano é guardião do seu irmão, só assim sendo possível haver humanidade: o destino que Sodoma e Gomorra para si determinaram é disso clara prova, simbólica, mas que encerra a grande verdade, segundo a qual, quando não há pessoas que guardem o bem de seus irmãos, não há cidade. O folclore incandescente das chuvas de fogo e enxofre serve apenas para manifestar a importância ética, política e antropológica da acção humana, aos eventuais leitores mais distraídos.

A noção fundamental em causa no acto de guerra é a «violência». O acto de Caim sobre Abel é um acto de violência, pois usa de uma força totalmente desnecessária. Todo o acto da sua morte é desnecessário. Nada o justifica em si. No entanto, tudo o pode justificar, se se desconsiderar o papel de Abel, reduzindo-o, por exemplo, a um instrumento de vingança, como foi o caso.

O acto de guerra é sempre um acto de violência, pois usa de uma força absolutamente desnecessária. Todo o acto que use de uma força desnecessária, seja qual for tal acto, é um acto de violência e, porque a violência, porque é desnecessária, atenta sempre sem razão contra o bem de alguém, é um acto de guerra.

Podemos, agora, ter uma leitura fundamentalmente diferente das relações comuns entre as pessoas: em qualquer relação política – cuja origem é sempre ética –, todo o abuso de força, todo o mau uso da força, para além da necessária – que começa por ter de se saber se a acção, como no caso de Caim, é ela mesma necessária como um todo –, seja por excesso seja por defeito, configura imediatamente violência e é um acto de guerra.

Compreende-se, deste modo, como o modo comum de viver da humanidade é um modo de estado universal de guerra – aliás, incomodamente perceptível para quem não vive da guerra –, em que, pelo menos aparentemente, todos abusam de força para com todos, todos são violentos, todos funcionam segundo um modo de guerra.

Na prática antropológica, ética e política histórica da humanidade, têm, pois, razão, os que dizem que a humanidade vive não apenas «num», mas «um» estado permanente de guerra.

Todavia, é muito mais profundo este estado de guerra do que algo que existe apenas entre povos, culturas, civilizações e outras realidades que não passam de abstracções: é cada um dos componentes humanos pessoais de tais abstracções, que as concretizam prática e pragmaticamente, que existe realmente e que vive em «estado de guerra» permanente.

Tais componentes activos fazem-no, dito de forma tecnicamente mais correcta, praticam-no, são-no, sempre que, em vez de promover o bem do outro, em vez de ser seu «guardião», como Caim deveria ter sido de Abel, amando-o, é seu depredador de bem, aniquilando-o, num só gesto, como Caim a Abel, ou aos poucos, como a generalidade da humanidade à generalidade da humanidade, ser humano a ser humano.

Relembramos que a humanidade vive e apenas vive, sem alternativa, entre os extremos éticos, políticos e antropológicos, do acto de amor e do acto de guerra. Cumpre a cada ser humano, sempre, independentemente de quaisquer contextos, escolher se quer situar-se junto do extremo do acto de guerra ou do extremo do amor.

Como diz Platão bem perto do fim da sus República, a culpa não é «do deus», mas de quem escolhe.

Lisboa, Novembro de 2017

Américo Pereira

Ecologia, ambiente e pessoa

O bem-comum e o bem natural.

Na simplicidade dos princípios, longe do simplismo antropocêntrico da valoração maniqueia centrada nos interesses de quem avalia e da falsa complexidade cultural dos valores como projecção tirânica dos desejos de poder de quem tem acesso ao altifalante político, o bem-comum é esse, único, que permite, no mesmo acto, o bem próprio de e apropriado para cada pessoa e para todas as pessoas, mas em concomitância com o bem universal do acto em que cada pessoa e todas as pessoas se situam, em cada momento que se queira considerar.

Menos do que isto, e tem-se imediatamente um desequilíbrio de bens que anula quer o bem-comum quer o bem universal. Este desequilíbrio é, em seu acto, concomitantemente económico e ecológico.

Ora, é este bem universal, que inclui o bem-comum, que é o acto ecológico do mundo.

Menos do que isto, e não há acto ecológico do mundo. Menos do que isto, e não há verdadeiramente mundo, pois mundo significa a realidade da ordem. Sem esta realidade da ordem, não há mundo, há caos.

Mas, então, não há caos no mundo, como se diz por aí?

Diz-se, mas tal não faz qualquer sentido, pois isso que os termos «caos» e «mundo» significam faz deles termos contraditórios e a contraditoriedade obriga a que se a realidade dita por um dos termos for, a outra não possa ser, absolutamente.

Assim, se há caos, não há mundo; se há mundo, não há caos.

O que se designa como «caos», por preguiça intelectual, não é caos algum, mas, sim, a impossibilidade de posse humana do algoritmo infinito do real, que entendível quer como instante artificialmente estático quer como dinâmica incessante, precisamente isso de que o velho filósofo Heraclito já tinha tratado, de forma definitiva, quando intuiu a infinitude do movimento (a natureza, mas também o absoluto de tal movimento, isso que não se move, que é o haver movimento, a trans-natureza).

A este absoluto chamou «Logos», e este «Logos» é o que racionalmente mais próximo existe de um algoritmo infinito do movimento: é o «logos» do movimento. Não nos deixemos fascinar pela poética da linguagem; percebamos o que está em causa.

A ecologia é, assim, o mundo como movimento ordenado.

Mas, pode dizer-se: aquela é uma abstracção teórica. O que existe não é isto, mas um movimento imperfeito, em que tal «logos» ordenador não efectivamente existe.

Nada mais errado, no que ao movimento não-humano diz respeito.

Tocamos, neste ponto, a face mais subtil do maniqueísmo, de que se alimenta a fraca ciência mercantil contemporânea, não a grande, a de um Planck, de um Einstein, de um Heisenberg ou de um Pasteur, entre outros verdadeiramente grandes: o maniqueísmo não como hipostasiação de dois claros princípios metafísicos para a ontologia geral, mas como desvalorização da ordem real do mundo a partir de uma hipóstase de uma idealização de uma suposta ordem perfeita trans-natural a que a ordem natural deveria obedecer.

Caso não obedeça a tal ordenação trans-natural, então, o mundo, em sua aparente ordem mundana, é imperfeito. E só há este mundo imperfeito.

Esta argumentação maniqueia serve tanto o impotente ateísmo dos que ainda vivem, quanto o não menos impotente falso teísmo dos que, querendo ensinar Deus, proferem a lição da ideal perfeição trans-mundana do mundo.

Ora, não há perfeição trans-mundana do mundo. O mundo é perfeito na ordem que é, como ordem que é, exactamente como a ordem que é, em cada considerável instante.

Não seria mais perfeito um mundo em que não houvesse explosões estelares ou vulcânicas – algumas impertinentes, mesmo… –; não seria mais perfeito um mundo em que a gravidade não esmagasse uns calhaus contra os outros, destruindo tão belas pedras semi-preciosas; não seria mais perfeito um mundo em que os lobos não tivessem fome, tendo de comer carne?

No entanto, que coisa estranha seria essa constituída por um lobo incapaz de fome, sendo alimentado de energia, quem sabe, através de pilhas atómicas.

Não. Não seria mais perfeito, em geral, um mundo que não estivesse submetido à entropia, mesmo que esta signifique a morte ontológica do mesmo mundo.

Não é a entropia da «coisa mundo» que incomoda, que angustia ou causa medo, mas a noção, quiçá, a certeza de que esta mesma entropia universal me habita e que, assim, eu nasci para mundanamente morrer. Como a esperança frustrada do que teme a entropia trai o seu profundo desejo de nunca morrer! Ateus? De que deus?

Ora, desde o Génesis (na verdade, metafisicamente, a noção está antecipada já na Epopeia de Gilgamesh, na forma da mortalidade radical dos que falham, precisamente, a ordem do mundo), que se sabe que o que nasce, isto é, o mundo, morre, necessariamente morre. Ora, para morrer, para que morte (a entropia: os nomes são apenas nomes, não são o real) faça parte da ordem do mundo, é necessário que da ordem do mundo faça parte a possibilidade da sua morte, isto é, que a ordem do mundo seja exactamente essa que culmina na morte do mundo.

Angustiante, perceber-se isto? Certamente, mas apenas nós o percebemos, as bestas não. E nós não queremos ser bestas, certamente, também.

O erro dos maniqueus é pensar que o mundo que existe não é perfeito exactamente como existe: nada no movimento natural é imperfeito; este é sempre o que é. Dizer que o movimento A poderia ser mais perfeito é compará-lo com algo que nunca foi, com algo que é simplesmente imaginado como possível, como se houvesse um mundo, esse sim, real, perfeito, de que o mundo, o único real, que é este em que estamos, tivesse como que a “obrigação moral” de imitar.

Tal é absolutamente irreal. A infinitude de mundos teóricos, reais como coisa teórica, em nada diz respeito ao mundo natural em que estamos, que não é cópia de coisa alguma, mas desenvolvimento cinético de uma dinâmica, essa sim, real, que não existe em universo teórico algum, mas se encontra impressa no que podemos chamar de «inércia ontológica» do mundo. O movimento do mundo transporta-se a si próprio, num presente contínuo, que assume passado e futuro, que, sem ele, não são, em absoluto.

É esta a razão fundamental pela qual a natureza – assumamos o velho termo, em todo o seu esplendor – é sempre ecológica; perfeitamente ecológica.

Não há imperfeição na natureza: o cancro não é uma imperfeição – mesmo que eu tenha um –, mas parte do movimento próprio da natureza, a menos que tal cancro seja fruto de uma acção não-natural, isto é, humana.

E é aqui que a questão ecológica, de facto e de direito, começa e se instala: na acção que constitui a relação do ser humano com a natureza, dos seres humanos com a natureza, da ética e da cultura com a natureza.

Tomemos o exemplo do cancro: na ocorrência natural do cancro, tal ocorrência é uma imperfeição relativamente a quê? Há algum modelo de perfeição – real, não imaginado e hipostasiado – a que os organismos tenham de obedecer?

Naturalmente, por que razão é mais perfeito um organismo sem cancro do que um com cancro? E a perfeição própria do cancro? Quem determina que tal não existe? Qual é o modelo? Onde está?

O maniqueu religioso ainda pode remeter tal modelo transcendente para o «deus mau», mas para que entidade remete tal perfeição o maniqueu não-religioso? Para a natureza? Mas, então, atribui à natureza uma «natureza» que esta não pode ter em ambiente intelectual não-religioso.

Desvalorizar qualquer membro da realidade – natural ou não – é sempre um acto maniqueu, que nega a bondade do ser que assim se ajuíza. Como muito bem percebeu Francisco de Assis, da ordem do mundo tudo faz parte, desde que não seja o mal introduzido pelo ser humano; nada mais é propriamente mal, mesmo que seja fonte de sofrimento, mesmo que seja deletério da vida humana.

Por isso, também a morte é irmã, isto é, filha do mesmo «pai» (ou «mãe»). A morte e o que significa, a entropia, se se preferir, fazem parte da ordem do mundo.

O mundo é perfeito entropicamente.

Ah, mas saber tal é profundamente angustiante, saber tal é dilacerante, saber tal é, presume-se, pior que morrer. Não podemos contrariar qualquer uma destas afirmações; aliás, confirmamo-las.

Mas, como é belo, como Pascal, pensar a grandeza humana precisamente a partir da fragilidade humana, o ser que é ordenado para a morte, para que possa saborear o absoluto da vida no que cada acto tem de imortal em sua mesma mortalidade, para que possa descobrir Deus em cada instante móvel, para que possa perceber que o seu bem é o bem de todos, o bem de todos o seu bem e o mundo, absolutamente vivo em seu caminho para a morte, é tão bom e tão grande quanto a sua capacidade de saborear cada acto, como dizia o Poeta, «usar por dentro todas as sensações, descascando-as até Deus» (Fernando Pessoa, Livro do desassossego).

Ou, como Deus simplesmente disse do frágil mundo, em absoluto de seu acto: bom, belo!

Deus, o grande ecologista.

Lisboa, Dezembro de 2017

Américo Pereira

Bioética 4 - Bioética, biologia, ética e ecologia: a bioética e o ser

Radicação ontológica da bioética

Um dos maiores problemas da bioética como habitualmente tal disciplina ou área de conhecimento nos é servida refere-se à sua manifesta distanciação relativamente ao domínio ontológico, ao domínio do ser.

Se é fácil perceber a sua relação com a biologia e a ética, já não é fácil perceber a sua relação com a ontologia e a ontologia própria do ser humano, isto é, com uma onto-antropologia, mas não apenas com ela, pois há uma radicação ontológica geral da bioética no seio de uma sistémica biológica e cosmológica geral, sem o que a bioética não passa de mais um moralismo, apenas útil como forma de instrumentalização de isso que os mentores que assim procedam procuram dominar, o governo universal[1] da vida.

Assim, a bioética relaciona-se com o ser de isso que constitui o seu campo de trabalho: a vida dos seres humanos, mas na relação com todo o biótopo que estes mobilizam com e na sua vida, mas também com o ambiente geral, não propriamente biológico, que é imediata ou mediatamente implicado. Há, deste ponto de vista fundamental, uma necessária dimensão ecológica da bioética, de que trataremos mais adiante.

Percebe-se, então, que a bioética diz respeito a todas as formas de relação humana com a vida própria do ser humano em contexto ecológico geral.

Deve ser este o seu escopo e não se limitarem as suas ambições a um funcionamento meramente moralizador de comportamentos ou, pior, moralista e funcionalizador dos seus fins a uma ancilaridade política, económica ou outra qualquer, fundamentalmente irrelevante.

Isso com que a bioética se relaciona é com o ser do ser humano, de cada ser humano e de todos os seres humanos, não apenas no que esses seres possuem de biológico – no que seria uma inaceitável perspectiva partitiva e reducionista –, mas no que têm de total, no que tem de ser necessariamente uma perspectiva holística, que assuma como única a abordagem que lide com o ser humano como um todo.

Só a partir desta perspectiva ontológica holística pode ser possível algo de real como o famoso respeito pela pessoa humana ou, melhor ainda, uma relação de amor por essa mesma pessoa. Percebe-se, deste modo, facilmente, que o âmbito próprio da bioética é também o do bem-comum: uma bioética agente é um elemento construtor do bem-comum, e a bioética só faz sentido plenamente humano no seio deste horizonte e tendo o bem-comum como seu horizonte próprio.

A bioética trabalha não apenas para o bem do indivíduo, mas para o bem da comunidade.

Entre indivíduo e comunidade, sendo o bem-comum a finalidade última a promover, não há qualquer forma de oposição. O bem-comum é apenas atingível quando é realizável o melhor bem próprio possível para cada pessoa singular. O bem-comum é a soma dinâmica integrada e sistémica do bem próprio de cada pessoa singular, de todas as pessoas singulares, assim – e apenas assim – constituídas em comunidade. Um não existe e não pode existir sem o outro.

Deste modo, não é possível uma bioética digna do nome sem que o seu escopo não seja apenas o bem da pessoa singular, mas o bem desta integrado no bem-comum de toda uma comunidade, precisamente a comunidade a que essa pessoa pertence e que essa pessoa ajuda a erguer através da sua mesma pertença.

A bioética tem, pois, assim, uma dimensão política intrínseca, que lhe é inalienável.

Talvez melhor do que «bioética» o nome de «biopolítica» fosse mais apropriado. De qualquer modo, a dimensão política da bioética é indiscutível e não é possível constituir uma bioética qualquer sem que esta dimensão seja devidamente acautelada e pensada.

É apenas no seio desta dimensão política e como sua forma basal – como acontece em qualquer estrutura política real – que a parte propriamente económica da bioética faz sentido, isto é, faz sentido humano.

Assim sendo, sempre que se encontra uma qualquer forma de dimensão económica quando está em causa uma qualquer questão bioética, é necessário ter presente que esta dimensão económica não diz respeito a escolhas políticas, por exemplo, mas diz, sim, respeito a uma dimensão económica necessária que todo o viver político possui e que, no que tem de fundamental, é independente do arbítrio dos seres humanos.

Logo, quando se pensa qualquer problemática bioética, há que saber que há domínios e momentos em que barreiras ontológicas de tipo económico irão surgir, barreiras que não podem ser eliminadas ou ultrapassadas, que, assim, condicionam necessariamente o que será a acção possível, mas que não impedem necessariamente o trabalho a realizar, embora o limitem necessariamente.

No entanto, momentos há em que a parte económica real – isto é, a ontológica – elimina qualquer possibilidade de trabalho. Mas tal implica que já não haja ou possa haver qualquer forma de problemática propriamente ética, pois não há já qualquer possibilidade de trabalho.

As impossibilidades ontológicas não constituem problemas éticos ou políticos.

Tais impossibilidades são simples dados incontornáveis, profundamente relevantes do ponto de vista do ser, mas totalmente irrelevantes do ponto de vista ético e político. Por exemplo, no seio de uma catástrofe natural, tem toda a relevância ontológica a total ausência de meios terapêuticos não humanos, mas não tem qualquer relevância ética ou política. Já a existência de meios terapêuticos humanos, por exemplo, a existência de pessoal de saúde capaz de acção, é relevante dos três pontos de vista. Mesmo sem outros meios, os meios humanos devem agir com o que têm à mão, precisamente as suas mãos: o símbolo não necessita de mais explicitação.

Muito brevemente, podemos perceber que o campo de trabalho da bioética radica em estruturas ontológicas, que ultrapassam e integram a estrita ontologia antropológica, fazendo com que uma bioética qualquer digna do nome tenha necessariamente de ter em consideração a amarração ontológica de isso com que lida.

Ora, é precisamente na dimensão ontológica própria do ser humano que a intervenção de uma bioética se justifica, pois é o ser humano como tal que está em causa e que justifica a intervenção.

Sem a dimensão ontológica do ser humano em causa, para quê uma bioética?

Esta dimensão ontológica assume todas as sub-dimensões partitivas que dela podem ser relevadas, por exemplo, biológica, sanitária, política, ética, psicológica, sociológica, religiosa, cultural em sentido lato ou estrito, etc.

No entanto, nenhuma destas dimensões parciais por si só ou em agrupamento restrito justifica o trabalho da bioética: esta dirige-se à pessoa como um todo e como um todo ontologicamente considerado.

Sem esta consideração ontológica, corre-se sempre o perigo de redução do ser humano a algo de menor do que é realmente. E é esta redução que está sempre na origem da possibilitação de todas as formas de atentado contra não apenas a dignidade propriamente humana das pessoas, mas contra a sua mesma realidade existencial concreta, isso que a bioética deve trabalhar para defender e promover, enquanto tal.

Radicação ética da bioética

Tendo em consideração o que ficou estabelecido anteriormente, e sendo a ética uma parte própria irredutível da ontologia humana, presente como dimensão auto-constitutiva em cada e em todo o ser humano, por via desta sua dimensão ética, a bioética assume uma outra ligação ontológica com o ser humano, pois, como ética, é a ontologia própria do ser humano em movimento: cada movimento próprio de uma bioética é um movimento ético, logo um movimento de auto-constituição própria do ser humano que o pratica.

A bioética é ontologia humana em realização.

Mas é-o porque é um movimento de um ser humano no sentido do bem-comum, porque do bem individual com este relacionado, de um outro ser humano, de uma pessoa. Não há movimento em bioética que não seja ontologicamente significativo, onto-antropologicamente significativo, positiva ou negativamente.

Esta acção depende sempre de uma qualquer intuição relativa a uma qualquer situação em que esteja em causa uma dimensão biológica de um ser humano, implica uma qualquer ponderação acerca dela e a tomada de uma qualquer resolução relativa a uma possível intervenção, a que se seguirá ou não uma intervenção. Há uma estrutura dinâmica e cinética do movimento bioético em tudo semelhante à da agência ética comum e geral.

Assim, todo o movimento em bioética é sempre fruto de uma qualquer deliberação, mais ou menos perfeita, de um qualquer sujeito ético, isto é, necessariamente humano, que leva a uma qualquer intervenção, mesmo que pela negativa, dado que, posta a situação, mesmo uma decisão de não intervenção constitui imediatamente uma forma de intervenção, por ausência de intervenção.

Ética e politicamente, é este um dos dados mais relevantes no que à bioética diz respeito (como acontece universalmente em todo o campo da ética e da política), pois, uma vez o sujeito bioético estando lançado na situação bioética não tem outra saída que não seja o laborar bioeticamente, mesmo que seja pela negativa.

É esta a situação sempre dramática e por vezes trágica em que, por exemplo, todo o pessoal de saúde se encontra, apenas por ser precisamente pessoal de saúde. É uma situação necessária, em que se exige sempre uma qualquer decisão, em que não há como não decidir e em que o sujeito, assim tornado, mesmo contra sua vontade, bioético, é sempre responsável, em maior ou menor grau, pela decisão que toma e em que não há valores ou tabelas deontológicas que eliminem a sua condição de sujeito ético-bioético-político em necessidade de tomada de decisão.

Desta decisão, como de todas as outras em âmbito ético e ético-político geral, promanam consequências irredutíveis que ou promovem um maior bem possível ou não promovem um maior bem possível.

A responsabilidade é sempre de quem toma as decisões, sendo que a tomada de decisão não é um instantâneo evento isolado, mas tem sempre um historial, historial que congrega ontologicamente as responsabilidades pelas consequências havidas. Este historial corresponde sempre a uma qualquer pessoa, que, assim, é responsável pelo que tal historial congrega, isto é, é responsável por si própria enquanto tomadora de decisões.

Não há decisões vindas do nada ou mecanicamente redutíveis, todas têm um sujeito humano, imediato ou mediato, a que reportam (mesmo que haja máquinas capazes de tomar decisões ou de as replicar, o responsável é o ser humano que assim as produziu, mesmo que medeie um século entre a produção e decisão em causa).

Se, por exemplo, de um ponto de vista jurídico, tal não é contemplado, isso apenas quer dizer que há uma qualquer limitação da inteligência jurídica, voluntária ou não, mas não quer dizer que não haja uma responsabilidade mais funda.

Assim, e como exemplo, se alguém tiver decidido diminuir os recursos de socorro em caso de catástrofe, independentemente das razões aduzidas, que podem ser virtualmente infinitas e indefinidamente justificáveis ou não, se houver uma qualquer catástrofe e os meios reduzidos não forem suficientes, então, não é por a decisão ter sido tomada há dez anos e de uma forma formalmente legítima que deixa de ter responsabilidade na vitimização das vítimas quem tomou tal decisão.

Ética e politicamente é assim, e se outras dimensões não contemplam esta dimensão ética e política radicada ontologicamente – que é o forum onde o fundamental da questão se passa – tanto pior para a humanidade.

Tal atitude deveria ser abandonada e o cuidado com o bem-comum deveria presidir às decisões dos que são encarregues dos destinos dos povos.

Note-se que, deste ponto de vista, haverá muito poucas decisões de governo político dos povos que possam não vir a ter, de uma qualquer forma, uma eventual implicação bioética. Este horizonte transcendental deveria estar presente nas mentes dos decisores políticos administrativos.

Radicação biológica da bioética

Sem a dimensão propriamente biológica do ser humano, que é o que está em causa, não faria sentido a existência de algo como uma bioética, pois a restante ética, geral e especializada, bastaria. Assim, é especificamente para o que diz respeito à dimensão biológica do ser humano que a bioética faz sentido.

Deste ponto de vista, na sua vertente científica, a bioética pode ser entendida como uma ciência da vida, ciência da vida relativa não ao estudo da estrita especificidade da mesma, mas à sua relação com a fonte ética dos movimentos humanos que condicionam a mesma vida, especial e mormente a humana. A parte dedicada à saúde é apenas uma sua sub-parte, se bem que importantíssima.

Ora, se o olhar da biologia, como ciência, deveria ser um olhar desapaixonado sobre a vida – o que nem sempre acontece – o olhar da bioética deve ser um olhar apaixonado, pois o seu papel não é um papel descritivo ou narrativo ou meramente intelectual, mas um papel que parte de uma compreensão o mais lata e profunda possível para uma intervenção concreta cuja única finalidade é a promoção da vida e da sua grandeza própria.

Tal implica, na relação com os seres humanos, que deva promover uma cada vez maior e melhor dignificação da mesma vida humana, todavia sempre em relação com todas as outras formas de vida e com todas as outras formas de existência, contribuindo, assim, não apenas para uma promoção da humanidade como mais uma espécie, em concorrência biológica com as outras, mas para uma promoção da mesma humanidade como agente de uma cada vez melhor co-existência biossistémica universal.

Sem qualquer forma de mitificação ou de utopização, é apenas no seio deste ambiente de contribuição humana, consubstanciada na implementação biossistémica da novidade biológica e cosmológica constituída pelo sentido teleológico do bem-comum, fundamentalmente diferente do sentido de uma competitividade cega e bio-entrópica, que se pode pensar a sobrevivência de um biótopo, o terrestre, que, após a novidade humana, não podendo, por enquanto, viver sem ela, pode encontrar no literal convívio com ela, uma possibilidade única de perpetuação, pois é a única realidade que sabe como atrasar a entropia que ameaça constantemente a vida.

A bioética pode ser uma forma ilustre de combater esta entropia no que ao ser humano diz respeito, mas, para tal, tem de assumir uma atitude verdadeiramente ecológica.[2]

A bioética como parte de uma nova «ecologia» eco-onto-ética

Espera-se, pois, da bioética não formas moralistas, sempre servas de inconfessáveis vontades de poder, mas uma contribuição para o que se pode definir como o bem-comum da vida como a conhecemos, mormente a vida humana. É neste horizonte epistemológico que a bioética deve ser reposta como uma reflexão acerca da vida, das ciências da vida e de todo o trabalho que se exerce sobre a vida, tendo como pano de fundo a ontologia geral da vida como a conhecemos, isto é, a vida como um irredutível sistema ecológico.

A realidade da vida humana e de tudo o que dela decorre não existe separada da demais realidade e da demais realidade vital. A vida humana relaciona-se com o meio que a rodeia, é por ele condicionado, condiciona-o, quer este meio seja um meio redutoramente considerado apenas como biológico quer seja considerado como um meio paradigmaticamente biotípico, em que todas as dimensões ontológicas nele consideráveis são realmente consideradas.

Assim, a própria noção de saúde, em seu sentido mais vasto, que inclui, por exemplo, a imensurável noção de «bem-estar», recebe uma nova luz, percebendo-se que a saúde humana não é algo de separado, mas algo de ecologicamente integrado num biótopo geral que inclui todas as formas de vida e sua inter-agência, mas também todos os condicionantes puramente físicos-não-vivos, de um modo tão amplo, que inclui também a própria agência humana como forma necessariamente integrante desse e integrada nesse biótopo.

A consideração da vida humana e da saúde humana assume uma dimensão de interdependência necessária com a totalidade do meio, quer ele seja meramente físico quer seja também biológico quer seja também ético-político.

As questões da vulgar bioética passam a enquadrar-se num âmbito mais vasto, em que ganham uma outra dimensão, passando a perceber-se que muito do que se joga em bioética se refere não apenas ao ser humano como algo de separado e de irrelacionado com o demais da realidade, mas a esse mesmo ser humano como parte integrante dessa mesma realidade.

Tal permite que todos os elementos que contribuem para a realidade da situação que reclama a intervenção bioética surjam a uma outra luz, precisamente já não como algo de estranho, mas como algo que pertence de direito à mesma problemática bioética. Por exemplo, as questões de índole económica já não parecem ser de âmbito exterior à bioética, mas revelam-se em toda a sua pertinência como elemento próprio daquela situação. Pode mesmo ser que, num caso extremo, toda a questão, que agora é da ordem da bioética, seja motivada por um elemento económico. Sem este elemento, cuja presença pode ser legítima ou não – o que como elemento que provoca a situação que necessita de intervenção bioética não interessa, passa a interessar como isso que a bioética vai ter de pensar e resolver –, nem situação própria para uma intervenção bioética haveria.

Todas as situações habitualmente tratadas em termos de bioética ganham um outro sentido mais profundo quando perspectivadas neste horizonte eco-onto-ético, em que se patenteia que é o ser do ente está em causa que importa em termos bioéticos, mas no seio de tudo o que forma precisamente o seu contexto bio-onto-ecológico.

Américo Pereira

UCP / FCH

---

[1] Este «universal» diz respeito apenas à vida como ela é conhecida no biótopo geral que é a biosfera terrestre. Não se especula acerca de vida fora deste biótopo.

[2] Não nos referimos evidentemente a formas menores de ecologia, ancilares de vontades de poder mal disfarçadas, mas à atitude ética que percebe o conjunto da vida como íntegro e a habitação desta mesma vida como um lugar comum tanto mais rico quanto mais nele a diferença puder existir, sem abusos de agressividade, sempre aliados de uma entropia inexorável.