Habitualmente, define-se a guerra como
algo não apenas de não-político, mas, na transcendentalidade do político, como
algo que diz respeito a grandes massas humanas: povos, nações, estados, países.
Aparentemente, salvo o especial relevo
de certos heróis combatentes, como, por exemplo, um Alexandre Magno ou um Nuno
Álvares Pereira, a guerra ignora o indivíduo humano, a pessoa singular, cuja
acção própria como que se perde no seio de uma acção conjunta de grandes
números de seres humanos.
Estas características supostamente
evidentes não são algo de moderno, como certas reflexões sobre as grandes
guerras do século vinte podem fazer parecer, mas encontram-se presentes nos
relatos historiográficos que até nós chegaram. O carácter humano maciço em
termos de números envolvidos, bem como o carácter institucional das guerras é
verificável já em textos tão antigos quanto os relativos à cultura egípcia, por
exemplo, nas suas relações com povos vizinhos; o mesmo de diga da própria Bíblia.
É esta a ideia comum que se tem da
guerra.
Ora, nada mais errado quanto ao que
constitui a essência da guerra, que,
se bem que possa envolver grandes
massas de seres humanos, não tem necessariamente de o fazer. E não tem de o
fazer porque a sua causa não diz respeito às grandes massas humanas, mas ao
modo como cada ser humano, cada pessoa, age na relação com o outro humano, com
a outra pessoa, com as outras pessoas.
Encontramos, num texto fundador da
tradição ocidental, os fundamentos para se compreender melhor o que a guerra é
quanto à sua real origem, que é antropológica e ética, mas que se realiza
apenas na forma política, isto, é da inter-relação entre os seres humanos.
Perceberemos que a guerra entendida no sentido comum não passa de um
subconjunto do que é a guerra como realidade humana.
Trata-se do Livro do Génesis, o seu «Capítulo 4», dedicado à relação entre Caim
e Abel, os primeiros filhos do primeiro casal, que simboliza a totalidade da
realidade humana de sempre.
Aquando da oferta das primeiras
primícias a Deus, este preferiu as que Abel apresentou às ofertadas por Caim.
Independentemente das razões quer de Deus para preferir os dons de Abel sobre
os de Caim quer de Caim para ficar furioso com Deus, que não interessam senão
para eventual uso justificativo do que é, em si e por si, injustificável, o que
fica é o acto de Caim, que, para se
vingar de Deus, matou Abel.
Em termos bíblicos, este é o primeiro
acto de guerra da humanidade: é nele e por meio dele que, pela primeira vez, um
ser humano atenta contra a vida de um outro ser humano e concretiza tal
atentado na forma da morte desse contra o qual atentou.
É
este o modelo padrão definitivo do que é o acto de guerra.
Note-se que, hoje, sabemos o que o
humano escrevente do Génesis não
poderia saber: que o modelo que transmitiu para a narrativa genesíaca configura
não o paradigma de acto de guerra para o seu povo, mas para toda a humanidade,
Assim, o paradigma de acto de guerra
que encontramos em Génesis 4, não é
um modelo ocidental de consideração do que é a essência da guerra, mas um
modelo universal, pois é semelhantemente aplicável a todas as culturas e civilizações,
precisamente como modelo supremo do que é o acto de incivilização por
excelência, o acto de guerra.
Acto de incivilização porquê? Porque a
sua transcendentalização, isto é, a sua universalização e necessitação
imediatamente aniquilariam a humanidade.
Adianta-se já que o paradigma que,
único, pode contrariar esta possível transcendentalização do acto de guerra é
precisamente o chamado «mandamento de Cristo» de amor necessário e universal.
Percebemos com muito mais profundidade
o que a guerra é através do contraste com isso que é a sua contraditoriedade em
acto, o amor. O amor é o acto de bem para com esse a quem se ama, assim lhe
permitindo que seja: o amor é criador de
possibilidade de vida.
A
guerra é o acto que visa a aniquilação de esse a quem se dirige.
Não há terceira forma de acto, pelo que
a humanidade vive sempre entre o acto de
amor e o acto de guerra, entre actos de amor e actos de guerra; entre actos
que promovem o seu ser e bem e actos que procuram aniquilar, de formas várias,
o seu bem, o seu ser.
A que se assiste na brevíssima cena
narrativa em que Caim mata Abel?
Temos duas figuras singulares, não dois
povos, nações, estados ou outras entidades colectivas quaisquer. Abel é morto
porque o irmão Caim decide matá-lo e leva essa decisão à prática. Tecnicamente,
diz-se que Caim quis matar Abel. É um acto de Caim que se consubstancia na
vontade realizante – e só há vontade quando é realizante, caso contrário,
estamos no âmbito do desejo, sempre, por si só, ineficaz – de matar o irmão
Abel.
Ora, estando no domínio humano da
prática enquanto possibilidade e realidade de decisão própria, sempre autónoma
enquanto própria – por isto, as eventuais razões que se invoquem não
interessam, a pessoa pode sempre decidir contra elas –, estamos no domínio próprio
da ética.
A
guerra tem, assim, a sua causa nisso que constitui a dimensão propriamente
ética da pessoa humana: a
guerra é fundamentalmente uma questão ética. Mas como se trata do âmbito ético
humano, é, também, uma questão antropológica.
A guerra é, assim, uma acção que tem
como origem única o âmbito antropológico e ético.
Tal é fácil de constatar: se não
cometermos a insensatez de estender antropicamente o que é próprio e exclusivo
dos seres humanos quer projectando-o sobre entidades que se consideram
«superiores» quer sobre entidades que se consideram «inferiores», percebemos
que a guerra é acção exclusiva da
humanidade.
Os deuses não fazem guerra: são os
seres humanos que projectam sobre entidades supostamente divinas tais actos; os
bichos também não fazem guerra, sofrem é projecções semelhantes, adaptadas, de
humana origem.
No versículo 9 do «Capítulo 4»,
pergunta Deus a Caim pelo irmão, ao que o visado pela pergunta de Deus responde,
por sua vez, perguntando a Deus, se ele, Caim, é o guardião do irmão Abel.
Esta passagem não serve apenas como
coroamento literário da cena narrada. Aponta precisamente para a antítese do
que é o acto de guerra que acabou de ser cometido. Mais interessante se torna
por não ser Deus a dizer o fundamental, mas o próprio Caim. Este sabe bem que, em vez de cuidar do irmão, isto é, em
vez de o amar, pois o cuidado implica sempre um acto de bem em favor do outro,
que coincide exactamente com o que é a definição do acto de amor, o matou.
Repare-se que, na mesmíssima situação
contextual, Caim poderia não ter decido
matar Abel, até porque a fúria em que estava não se dirigia contra Abel,
mas contra Deus. Caim não era suficientemente estúpido para querer matar Deus,
algo que sabia ser impossível, tendo optado por ofender Deus matando o seu
irmão Abel.
Neste primeiro acto de guerra surge
também o primeiro acto de utilização do semelhante humano como arma contra
terceiros. Surge a primeira relativização do ser humano a uma coisa na forma de uma arma. Na guerra, a morte é a principal
forma de arma contra o inimigo. Ora,
a morte de alguém pode ser usada como arma contra um terceiro. Torna-se alguém
em inimigo funcional, a fim de matar um outro alvo humano, o inimigo final.
Encontramos, aqui, o termo fundamental:
«inimigo». Não há algo como «inimigos naturais», pese embora a estulta
expressão surja frequentemente. O inimigo é sempre o ser humano que eu elejo como esse que matarei. Pode ser
ao longo de muito tempo, pode ser no imediato do que é o campo de batalha.
Também disto é paradigma o texto do Génesis em apreço: antes de Caim se irar
contra Deus, não havia algo como «um campo de batalha»; este surge apenas
quando Caim decide matar Abel e passa ao acto. Note-se que a consequência
cosmológica é imediata, decretando Deus (versículos 10-12) que a terra,
transformada por Caim em campo de batalha, manchada definitivamente pelo sangue
do inocente morto pelo primeiro acto de guerra, deixe de dar frutos senão como
produto de uma indefinida batalha tipificada pelo duro trabalho da lavoura, que
necessita simbolicamente da ferida feita pelos vários tipos de «arados» no seio
da terra.
Neste acto de guerra e com este acto de
guerra, começa simbolicamente a batalha da humanidade pela sua possibilidade de
vida: o primeiro acto de guerra tipifica definitivamente o que vai ser a vida
laboriosa da humanidade, num esforço de produção de bens, tantas vezes
transformado nessa outra forma de guerra que é a escravatura, forma máxima de
todas as formas de alienação do fruto do trabalho relativamente a quem por ele
e para ele laborou.
A vida da humanidade fica reduzida a
uma comum guerra. O acto de amor vai ser a excepção, pois o paradigma fixado é
esse em que o sustento se dá na forma de um arrancar bens a uma terra manchada
pelo sangue do inocente.
No entanto, ao ler-se o texto bíblico,
não apenas o do Génesis, mas a sua
totalidade veterotestamentária, podemos notar que, sendo o ambiente comum
sempre marcado pela violência tipificada pelo acto de Caim sobre Abel, no
entanto, são os actos de amor que mantêm a humanidade sendo. Exemplos breves:
em Sodoma e Gomorra, são os poucos que amam que se salvam: o mais é aniquilado;
com Noé e o dilúvio, é o seu esforçado acto de amor que salva os que se salvam;
na cena da possível divisão do bebé em disputa perante Salomão, é o amor da Mãe
que salva o infante.
Quando se censura o clima de maldade e
de violência que constitui grande parte do pano de fundo narrativo do Antigo
Testamento e também do Novo, esquece-se que tal é simplesmente fiel à
decorrência necessária do acto de Caim, que não deve ser tomado ligeiramente,
mas que revela a responsabilidade total do ser humano pelo bem da criação,
pois, ao contrário do que a pergunta cínica que Caim faz a Deus indicia, todo o
ser humano é guardião do seu irmão, só assim sendo possível haver humanidade: o
destino que Sodoma e Gomorra para si determinaram é disso clara prova,
simbólica, mas que encerra a grande verdade, segundo a qual, quando não há
pessoas que guardem o bem de seus irmãos, não há cidade. O folclore
incandescente das chuvas de fogo e enxofre serve apenas para manifestar a
importância ética, política e antropológica da acção humana, aos eventuais
leitores mais distraídos.
A noção fundamental em causa no acto de
guerra é a «violência». O acto de Caim sobre Abel é um acto de violência, pois
usa de uma força totalmente desnecessária. Todo o acto da sua morte é
desnecessário. Nada o justifica em si. No entanto, tudo o pode justificar, se
se desconsiderar o papel de Abel, reduzindo-o, por exemplo, a um instrumento de
vingança, como foi o caso.
O acto de guerra é sempre um acto de
violência, pois usa de uma força absolutamente desnecessária. Todo o acto que
use de uma força desnecessária, seja qual for tal acto, é um acto de violência
e, porque a violência, porque é desnecessária, atenta sempre sem razão contra o
bem de alguém, é um acto de guerra.
Podemos, agora, ter uma leitura
fundamentalmente diferente das relações comuns entre as pessoas: em qualquer
relação política – cuja origem é sempre ética –, todo o abuso de força, todo o
mau uso da força, para além da necessária – que começa por ter de se saber se a
acção, como no caso de Caim, é ela mesma necessária como um todo –, seja por
excesso seja por defeito, configura imediatamente violência e é um acto de
guerra.
Compreende-se, deste modo, como o modo
comum de viver da humanidade é um modo de estado universal de guerra – aliás,
incomodamente perceptível para quem não vive da guerra –, em que, pelo menos
aparentemente, todos abusam de força para com todos, todos são violentos, todos
funcionam segundo um modo de guerra.
Na prática antropológica, ética e
política histórica da humanidade, têm, pois, razão, os que dizem que a
humanidade vive não apenas «num», mas «um» estado permanente de guerra.
Todavia, é muito mais profundo este
estado de guerra do que algo que existe apenas entre povos, culturas,
civilizações e outras realidades que não passam de abstracções: é cada um dos
componentes humanos pessoais de tais abstracções, que as concretizam prática e
pragmaticamente, que existe realmente e que vive em «estado de guerra»
permanente.
Tais componentes activos fazem-no, dito
de forma tecnicamente mais correcta, praticam-no,
são-no, sempre que, em vez de promover o bem do outro, em vez de ser seu
«guardião», como Caim deveria ter sido de Abel, amando-o, é seu depredador de
bem, aniquilando-o, num só gesto, como Caim a Abel, ou aos poucos, como a
generalidade da humanidade à generalidade da humanidade, ser humano a ser
humano.
Relembramos que a humanidade vive e
apenas vive, sem alternativa, entre os extremos éticos, políticos e
antropológicos, do acto de amor e do acto de guerra. Cumpre a cada ser humano,
sempre, independentemente de quaisquer contextos, escolher se quer situar-se
junto do extremo do acto de guerra ou do extremo do amor.
Lisboa, Novembro de 2017
Américo Pereira
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