Bioética VIII - GENÉTICA

Introdução

As questões relativas à genética não são recentes, recente é a importância conscientemente atribuída a estas questões, nomeadamente no que diz respeito às eventuais repercussões sobre não apenas a vida e a saúde dos seres humanos hodiernamente presentes, mas sobre a mesma realidade humana, no que concerne a possíveis alterações da essência e substância humanas, produzidas a partir da já muito fácil manipulação genética.

Se bem que certos avanços científicos em âmbito da genética sejam positivamente promissores, no que toca à reformulação de mal-formações congénitas, de perdas a nível de membros ou outros elementos físicos, do tratamento de índole genética de várias doenças e prevenção de outras, o fantasma do uso abusivo, anti-humano, da mesma genética – não nos devemos esquecer dos pérfidos sonhos nazis, realização de um mundo frankensteineano por vias biológicas artificiosas, nomeadamente genéticas – com finalidades eugénicas, sentido lato, permanece e não é possível ignorar o potencial eventualmente destrutivo do que é propriamente humano que, não a genética enquanto constituinte onto-biológico dos seres vivos, mormente os seres humanos, mas o conhecimento genético encerra.

Genética

O sentido genético ligado a uma dimensão onto-natural dos seres vivos é muito antigo, possivelmente tão antigo quanto o sentido da sucessão imediata que se manifesta pelo eclodir de uma nova vida humana, diferente e irredutível, a partir do ventre materno, acontecimento tão antigo, por definição, quanto a mesma humanidade.

O sentido da hereditariedade, isto é, da herança ontológica, está indissoluvelmente ligado ao sentido da imediata sucessão materna. O mesmo já não se pode dizer da paternidade, cuja ligação foi, durante muito, tempo, muito mais do âmbito da crença na palavra da mulher do que relevante de uma qualquer prova biológica insofismável, como hodiernamente é aquela que se obtém através da análise do ADN.

Por outro lado, esta mesma sucessão imediata entre a fêmea da espécie animal – sobretudo nos mamíferos – e a sua progénie podia ser observada em muitos outros casos de seres vivos não humanos. A hereditariedade surge, assim, como isso que faz que haja uma necessária ligação onto-biológica entre a progenitora – mãe, no caso humano – e a sua progénie. O que esta progénie possui depende asseguradamente da progenitora que a albergou em seu ventre – ou análogo, segundo a espécie – durante o período necessário para que pudesse estar pronta a nova geração, na forma de um novo ente singular, para emergir para o mundo não uterino – ou outro análogo – de forma a ser um novo e possivelmente viável ente do mesmo tipo, da mesma espécie. No que diz respeito à humanidade, a contribuição de outro qualquer ser para lá da mulher chegou mesmo a ser posta em causa em certas culturas.

No entanto, estas formas extremas de entender a herança biológica são marginais, sendo que, na esmagadora maioria das culturas conhecidas, há a noção, sempre vária, da necessária contribuição dos dois progenitores, feminino e masculino, para o surgimento de um novo ser da espécie em causa, mormente na humana.[1]

Assim, a noção básica de herança biológica implica a presença, de algum modo, de contribuições biológicas maternas e paternas.[2] Mesmo sem qualquer forma de ciência genética formal, sabe-se que há uma passagem de modelos de caracteres de uma geração anterior para a posterior que dela biologicamente depende.[3] Ética e politicamente, o ser humano da geração X sente-se biologicamente prolongado, através desta mesma herança física, na geração X+1, que sabe que tem a sua origem biológica em si.

É esta dimensão onto-físico-biológica que permite a fundação de uma manifestação política da continuidade hereditária: na afirmação, «este é o meu descendente», está dada toda a importância da relação genética que permite alicerçar toda uma estrutura política baseada na mesma transmissão biológica de algo de fundamental dos pais à sua descendência.

Como sabemos, a manifestação política de tal relação assumiu, ao longo dos tempos e através dos espaços históricos, muitas formas diferenciadas. No entanto, todas elas, matrilineares ou patrilineares, serviram e servem sempre para manifestar e justificar uma passagem ultrageracional dinâmica de características biológicas – e ontológicas, na sua dimensão biológica – ao longo de vectores temporais.

A hereditariedade, considerada nesta perspectiva, é o mais importante elemento anti-entrópico que se conhece: estabelece a luta contra a entropia, não ao nível do acontecimento singular – sempre necessariamente e inapelavelmente entrópico – ou do dinamismo e cinética de um só indivíduo isolado – a entropia, aqui, vence imediatamente –, mas ao nível da espécie, isto é, de um vector bio-ontológico que explora a capacidade de transmissão extra-individual sucessiva como forma, não de anular a entropia, mas de a contornar, através da perpetuação do que é próprio desta linhagem como literal forma própria, no que é algo como a substancialização biológica de uma essência trans-individual, tornada real na sua permanência, através precisamente do procedimento vectorial da hereditariedade. Conhecemos esta entidade dinâmica e cinética como «espécie».

A hereditariedade, surge, assim, como a grande forma de que o nível biológico da realidade possui para lutar contra a inexorabilidade da entropia. Este movimento hereditário, no que constitui o seu precário triunfo, confunde-se com a mesma ordem: se, estranhamente, houvesse um qualquer estado de ordem do universo que não pudesse ser comunicado, com o seu desaparecimento, desapareceria toda a ordem. Assim se passa com a vida. Nesta, a hereditariedade permite conservar parte da ordem presente num determinado momento, transmitindo essa mesma parte a uma nova geração. Enquanto tal possibilidade continuar e for realizada, a entropia não tem o seu triunfo total.

Percebe-se, assim, melhor o papel político da intuição da hereditariedade e das noções que foi permitindo constituir ao longo das diferentes culturas: ela é o garante, frágil, mas real enquanto é, da sobrevivência de uma determinada ordem, precisamente aquela que me ergue, a mim e a todos os que fazemos parte de uma mesma forma de ordem, literalmente vital porque é a ordem que sabemos que permite ser como somos, isto é, biologicamente: a prova é que, precisamente, somos, somos mesmo, e o devemos à ordem que nos faz ser.

Esta constatação da ligação profundíssima entre a ordem e a possibilidade da existência, em seu sentido absoluto – e, na realidade, não há, aqui, qualquer forma de relativismo possível, o que significaria a vitória da desordem (bio-fisicamente, da entropia) – é também o alicerce de todas as formas de etnocentrismo, pois a ordem que me ergue é garantida – ou não me ergueria –, ao passo que as possíveis ordens que erguem os outros podem ser boas pare eles, mas podem não o ser para mim, pelo que não há que haver mistura entre elas, uma vez que tal poderia significar uma forma de anulação de uma delas em favor da outra, mormente da minha em favor da alheia.

Esta forma de pensar, teoricamente compreensível a partir deste ponto de vista, implica formas de extrema violência sempre que possa haver ameaça de uma forma de ordem sobre a outra, pois o que se percebe é que a nossa forma de ordenação, que permite a nossa vida e existência, pode estar prestes a desaparecer e nós com ela.

O que garante a sobrevivência desta forma de ordenação é a herança biológica, que permite que as gerações futuras herdem isso que ordenadamente me ergue como ser vivo, o que permite, por sua vez, que haja a possibilidade de, sobre isso, elaborar todo um trabalho cultural complementar.[4]

É óbvio que é também sobre bases deste tipo de sentido hereditário, em que a herança biológica se confunde com a herança da possibilidade ontológica, transportada pela ordem que é vectorializada pela herança biológica, que os proponentes de teorias chamadas de raciais, como a de tipo nazi, se fundam.

Todo o etnocentrismo, de que estas teorias são parte, se baseia não apenas na realidade da transmissão hereditária biológica, mas também sobre o postulado de que há boas e más heranças a transmitir, sendo que as boas devem ser estimuladas e as más anuladas.

Neste ambiente cultural, a operação deve ser realizada ao nível mais profundo possível, em termos desta herança, que é o nível biológico. Assim, todos os passos devem ser dados de modo a impedir a transmissão de tais heranças ditas más: começando por impedir relações sexuais que possam permitir essa transmissão, acabando por eliminar fisicamente todo o tesouro biológico passível de ser transmitido, o que só pode ser conseguido através da eliminação física de tal riqueza, isto é, através da eliminação física dos seus repositórios biológicos, as mesmas pessoas que os incorporam.

No núcleo operativo da matança genocida perpetrada pelos nazis e seus cúmplices, encontramos um motivo e um motor técnico-biológico. A própria operacionalização da matança foi implementada como mero procedimento de tipo higiénico, não estando os matadores a fazer mais do que a proceder a uma necessária higienização do património genético existente, de onde deveria desaparecer toda a poluição constituída pelos dados hereditários não arianos. A ideia presente no Mein Kampf, de Hitler, consistia num progresso de tal medida, até que o universo ficasse reduzido a uma pura herança ariana.

Toda a decorrência bioética surgida neste e deste programa de sanitarização biológica genocida deriva da necessidade que Hitler sentiu de anular todo o património genético não-ariano. Todos os movimentos que se enquadrem imediata ou mediatamente neste paradigma teleológico ou operacional suscitam as mesmas questões éticas e propriamente bioéticas.

O domínio sobre a genética humana permite o domínio sobre tudo o que pode ser transmitido como possível património humano futuro.

Se é verdade que a genética é o meio disponível de luta contra a entropia que ameaça a mesma espécie humana, então, tudo o que disser respeito a este possível domínio é o que de mais importante há para a sobrevivência da mesma espécie humana. Há já muito tempo que muitas pessoas perceberam tal, algumas das quais não possuem as melhores intenções.

Os três grandes momentos da genética moderna

Podemos situar o primeiro grande momento da genética moderna no discreto desenvolvimento dos trabalhos, pioneiros e definitivos no seu âmbito, do Frade Mendel. Este estudou a genética relativa à transmissão de caracteres simples, como o aparecimento de grãos de ervilha rugosos ou lisos por cruzamento de progenitores cuidadosamente seleccionados.

Ao longo de várias colheitas – gerações – de ervilhas, num ensaio que controlou de forma perfeita, Mendel foi capaz de intuir qual o modelo de transmissão de tais caracteres e a realidade dinâmica profunda que presidia à manifestação maioritária de um dos tipos de casca relativamente ao outro: por exemplo, a partir de uma determinada geração, o número de ervilhas com casca lisa era três vezes superior ao número de ervilhas de casca rugosa.

Mendel foi, assim, com o exercício de cruzamentos totalmente controlados quantitativa e qualitativamente, capaz de perceber qual o tipo de contribuição dos progenitores, em que capacidade genética e com que peso relativo no que dizia respeito aos caracteres manifestados.

Foi com o trabalho de Mendel, só conhecido muito depois de ter sido realizado, que foi possível passar a saber sem margem para dúvida – depois de outros terem confirmado as descobertas – que, neste tipo de reprodução, a hereditariedade dependia dos dois progenitores, sendo a contribuição de ambos necessária, mas revelando-se os caracteres de forma diferenciada, conforme a sucessão das gerações, havendo a possibilidade, muito comum, de existir caracteres dominantes e recessivos. A combinatória possível dependia não apenas do jogo puramente matemático decorrente das sucessivas dualidades numéricas presentes em cada novo cruzamento, mas também da qualidade dominante ou recessiva dos elementos biológicos presentes.

Esta genética, se bem que de uma lógica irrepreensível, era apenas de tipo fenoménico, isto é, lidava apenas com as manifestações exteriores – fenotípicas – de algo biológico interior muito mais profundo, o genótipo, que havia que descobrir.

O segundo grande momento deveria, assim, dizer respeito a algo que correspondesse à interiorização bio-material dos agentes responsáveis pelo jogo da herança biológica.

À descoberta de Mendel, sucedeu-se um grande conjunto de investigações e descobertas relativas ao que, em cada célula, permite quer a acumulação da informação necessária para a formação dessa mesma célula quer a possibilidade de essa célula dar origem a outras que prolonguem a já discutida luta vital contra a entropia.

Descobriu-se que, na estrutura da célula, há sub-estruturas responsáveis pela acumulação de informação e também pela sua comunicação, na forma de replicação o mais perfeita possível dessa mesma estrutura informacional.

São estas estruturas, normalmente de ADN, que compilam a informação necessária para a existência da vida biológica e para a sua propagação em novos seres vivos.

A combinatória que Mendel observou e fixou deve-se ao jogo de replicação destas estruturas, aos seus acertos de tipo mecânico – que produzem novos seres informacionalmente semelhantes aos de onde provêm –, mas também aos desacertos que, porque a entropia é uma realidade universal, sempre sobrevêm em qualquer processo mecânico: a estes, neste âmbito, chamamos «mutações». Estas desempenham um papel fundamental, segundo a teoria da evolução natural, porque é através delas que é possível haver diferenciação ontológica por via biológica.

Como ponto culminante deste processo de interiorização biológica da genética, encontramos o modelo físico-químico da dupla hélice do ADN, que se deve a Watson e Crick. Neste modelo, encontramos a definitiva resposta formal à questão de como é que se constitui quer o alfabeto informacional da genética quer a sua sintaxe. Num esquema muito simples, em grande parte análogo ao sistema binário usado na linguagem computacional, a genética depende de um reduzido número de bases informacionais, que só se podem ligar a outras pré-ordenadas, e cuja sequência, como na ordenação informática, permite um infinito número de combinações de dados, neste caso biológicos, os necessários para produzir tal ou tal tipo de organismo.

Este avanço, depois de confirmada a sua presa na realidade biológica, permitiu perceber que há uma forma humanamente passível de dominar esta linguagem e, com este domínio, dominar o modo biológico de produzir a ordem conducente às diferentes formas de vida. Mas tal abre também para a possibilidade de interferir de qualquer modo sobre a mesma base estrutural produtora da vida.

Esta abertura não possui qualquer limite que não seja técnico ou ético. As técnicas, como sabemos, desenvolvem-se à medida que vão sendo precisas, sem qualquer dependência necessária de um sentido de bem-comum, pelo que a única barreira que pode existir a uma possível manipulação monstruosa da genética é apenas de ordem ética, mais propriamente bioética. Compete à bioética uma vigilância estrita neste âmbito, passível de gerar inumeráveis Doutores Mengele.

O terceiro e último momento é muito recente e acrescenta possibilidades extremas quer ao potencial de bem-fazer da genética e suas decorrências quer ao potencial de prática do mal. Trata-se da codificação humana do chamado «código genético»[5] humano.

Esta codificação permite o acesso à constituição física da hereditariedade humana. Mas permite mais: como o que se possui é mesmo um código humanamente entendível e manipulável como outro código qualquer, há a possibilidade, como com qualquer outro código, de jogar com os elementos nele presentes, sem qualquer preocupação de coerência com o que é propriamente humano nesse código, na relação com a parte física que representa.

Assim, posso pegar na parte do código que corresponde a, por exemplo, «mão» e experimentar mudar a colocação da mão do «sítio habitual» para um outro sítio qualquer. Por que não, se, agora, tal é possível?

Basta este exemplo para marcar qual a possibilidade de malfeitoria que o domínio da realidade da hereditariedade como código implica. Por outro lado, tal domínio, se usado para o bem do ser humano e da espécie, pode permitir anular muitos dos defeitos ligados à genética. Dentro de certos limites, tal constitui um bem. Negados tais limites, este uso será algo de tipo eugénico, regressando o fantasma dos extremismos nazis ou semelhantes.

Mais do qualquer outra tarefa, é esta a grande tarefa hodierna da bioética, precisamente porque a ameaça é, ainda, velada, o que não acontece com outras fontes de cuidado para esta disciplina. Para além disto, se na maioria dos outros âmbitos, é a vida do ser humano individual que está em causa, no âmbito da genética, é a própria realidade da espécie humana como tal que está em causa: não apenas «pode estar em causa», mas já está em causa, pois os instrumentos necessários já existem e estão prontos a ser usados.

Fevereiro de 2018

Américo Pereira

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[1] A ocorrência de eventuais mutações não anula o que ficou dito, sendo que tal ocorrência se dá como alteração substantiva à morfologia, morfo-biologia, do ser assim concebido, mas no seio desta relação.

[2] Esta noção de necessária contribuição biológica, se distorcida, por exagero da importância ontológica de tal contribuição, pode conduzir a um entendimento do novo ser como precisamente não-novo, pois mais não é do que um híbrido reduzido a comparticipações maternas e paternas. É claro que esta não é uma questão biológica, mas pode ser uma questão bioética. Uma das consequências boas do avanço da moderna genética, nascida com Mendel, consiste no rigor com que a medida da contribuição genética de cada progenitor pode ser feita, não deixando qualquer forma de possibilidade de dúvida acerca do que é próprio de cada ente, sem predomínios que não de índole da mesma combinatória possível, sem que se possa afirmar que a presença de uma qualquer contribuição genética corresponda a uma forma qualquer de redução daquele que recebe essa contribuição àquele que contribui.

[3] Um modo intuitivamente baseado nesta constatação é o que se manifesta nos interditos à procriação entre certas classes de indivíduos humanos, pois, de algum modo, sabia-se que tais relações biológicas favoreciam o surgimento de taras. Estes interditos, dada a sua importância, foram mesmo incorporados em mitos, que são sempre veículos de sentido absoluto para quem os vive.

[4] O recebimento na comunidade cultural assim diferenciada de seres humanos biologicamente diversos é sempre um passo que revela uma grandeza humana que está para além da mera rotina da luta contra a entropia física, pois aceita como bom para esta luta um ser que não faz parte da linhagem biológica. A menos que o recebimento seja feito de forma constrangedora, por carência de continuadores da linhagem, revela-se como um gesto de grande generosidade, porque contraria a força, de outro modo incontornável, da parte biológica em questão.

[5] Habitualmente, diz-se «descodificação do ADN», como se o ADN fosse um código. Ora, este não é um código, mas um conjunto de moléculas especiais, dispostas de modo especial, que nós podemos ler como um código. O trabalho que se realizou consistiu em traduzir na forma de um código humano a presença material de tais moléculas, atribuindo-lhes um significado alternativo, humanamente perceptível: é isto que é o dito “código”.

Bioética VII - A questão da autonomia humana

Introdução

De um certo ponto de vista, podemos definir toda a aventura ética da humanidade como um longo e penoso caminho para a autonomia. Mais do que um reenvio para o sentido etimológico de «lei própria» («autos»: próprio; «nomos»: lei), é útil uma reflexão acerca da importância ontológica da autonomia como definidor propriamente onto-poiético irredutível do ser humano.

A autonomia surge, assim, do ponto de vista ético-ontológico, como o modo próprio de o ser humano se apropriar das suas possibilidades, isto é, de as tornar próprias-suas, como realização de um movimento, que coincide com o que o mesmo ser humano é, e que não pode ser reduzido a outra coisa qualquer.

Neste movimento, o princípio motor ético é a decisão de cada ser humano, em cada momento de sua vida em que há que eleger uma de entre possibilidades várias. Esta escolha e o seu resultado, enquanto realmente realizadas pelo ser humano, são, nisso que é esta mesma realização, sempre autónomos.

No limite, uma total não-autonomia significaria uma total ausência do sujeito humano no momento da escolha. É a mesma presença que marca a auto-poiese do ser humano, é ela que tem de ser preservada, se se quiser continuar a poder falar propriamente de «humanidade», individual e universalmente considerada. Como é óbvio, esta presença é fundamental no campo da bioética: sem ela, não faz qualquer sentido a existência desta disciplina. Pode dizer-se que o intuito fundamental da bioética consiste na preservação máxima possível desta mesma presença, que significa a presença máxima possível da pessoa e da sua imediata dignidade enquanto tal. Tudo o mais é meramente ancilar, por mais importante que possa parecer.

Não há ser humano sem autonomia

A autonomia, antes de ser um princípio ético e político, é a realidade do movimento próprio do ser humano, enquanto movimento irredutível a qualquer iniciativa exterior a si próprio. Se bem que toda a realidade seja constituída de uma forma tecidular, em que tudo, mediata ou imediatamente, se relaciona com tudo, não apenas de um modo sincrónico, mas também diacrónico, não fugindo o ser humano a esta mesma condição, há no movimento com que aquele se ergue algo que não é redutível a uma mera determinação dessa mesma trama ontológica universal.

Há uma possibilidade, no limite incoercível, de opção entre infinitas possibilidades, precisamente essas que a inserção em tal tecido proporciona, aquando de cada possível movimento (e toda a diferenciação é um movimento ontológico, que, no caso ético e político, depende de uma escolha de um ser humano).

Habitualmente, e de uma forma pedagogicamente analítica, estamos acostumados a reduzir a escolha a uma opção entre duas variáveis. Muitas vezes, e no ambiente bioético que aqui nos interessa, o que imediatamente releva da situação em que nos encontramos surge numa forma dual: ou opero ou não opero, ou «desligo a máquina» ou não «desligo a máquina», ou aborto ou não aborto, ou assassino ou não assassino, ou sou corrupto no trabalho que desempenho ou não, etc..

Esta dualidade optativa disfarça outras possibilidades, variantes das mesmas, que, ainda assim, não deixam de fazer parte do tal tecido ontológico possível. Qualquer seja o caso, o movimento que se irá eventualmente seguir, bem como a qualidade ontológica do tecido em que se inscreverá dependerá, aquando do momento da decisão e enquanto decisão real, do que realmente for decidido, da clivagem entre possibilidades que o agente operar.

Este é o momento e acto que funda toda a autonomia.

Este momento, que os gregos chamariam de «cairótico», isto é, de singular momento oportuno, estabelece algo que, sem ele, nunca existiria.

Assim, não é a «lei» do movimento que aqui interessa, mas o seu absoluto, que é independente de qualquer lei. É por esta razão fundamental que não se pode confundir uma bioética com uma qualquer forma de deontologia ou de legalidade: as regras não fazem o movimento; este pode bem e sempre fazer-se sem elas.

As regras existem para moderar, num certo sentido (espera-se que no sentido do bem-comum; mas não há aqui qualquer necessidade), o movimento. Este sentido segundo o qual se procura moderar o movimento humano é sempre o oposto à entropia caótica, inimiga da possibilidade da existência, mormente da existência humana.

Note-se que cada movimento não diz respeito apenas a isso que topicamente move, mas ao todo do tecido, pelo que a bioética é não apenas uma disciplina interessada no bem de indivíduos, mas no bem do todo da humanidade e na sua integração num todo muito mais vasto. Daqui, a nossa preocupação de tipo verdadeiramente ecológico em âmbito bioético.

Assim, a autonomia não só se opõe a uma heteronomia, que elimina sempre que há um movimento humano, seja ele qual for, como, por via desta mesma sua radical potência, é o próprio cerne de cada movimento humano. Neste sentido, qualquer seja o contexto em que se insere, o ser humano é sempre autónomo. Deste modo, a heteronomia corresponderia à ausência de movimento no ser humano como ser humano, isto é, ou corresponderia ao movimento meramente “vegetal” desse ser ou à sua aniquilação.

Isto estabelece o limite mínimo para e da autonomia humana: neste mínimo, não há grande diferença relativamente a todos os demais seres que possuem em si uma qualquer forma de princípio de movimento próprio, isto é, que pode, por si, de algum modo, ser usado para modificar inércias de movimento – ao contrário, por exemplo, de uma pedra que não possui tal capacidade.

Mas o ser humano não se esgota, em termos de autonomia, neste limite mínimo. O espanto a que poderemos chamar de «espanto da racionalidade» nasce quando o ser humano percebe até que ponto é verdadeiramente autónomo, no jogo comum da escolha ética. O nosso quotidiano é literalmente feito de escolhas. Algumas delas são já, de tão iterado ser o seu modelo informador, de tal modo comuns, que já não possuem grande relevância racional de tipo consciente.

Age-se por hábito, diz-se. Mas mesmo este hábito, se bem que não devidamente apropriado como algo de quem age, não deixa de ser uma forma autónoma, porque o meu hábito é propriamente meu. Um hábito totalmente impessoal é simplesmente impensável, pois seria um hábito sem sujeito.

De notar que estas formas de tipo rotineiro de agir têm uma importância capital em ambiente bioético, pois muito de isso que se vai tornar questão bioética nasce de falhas nos procedimentos rotineiros, falhas que não deixam de ser pertencentes a um sujeito autónomo, por tal responsabilizável.

Se estas falhas ocorrerem, por exemplo, porque as condições laborais existentes acarretam uma sobrecarga tal de trabalho que diminui as capacidades propriamente humanas dos operadores, estes têm o dever – se for mesmo o bem-comum que esteja em causa – de trabalhar no sentido de as anular ou, então, têm o dever de se demarcar de tal situação; se não o fizerem, assumem parte da responsabilidade inerente. Mas tais condições não se criam apenas de forma automática e sem que haja uma qualquer responsabilidade de um qualquer ser humano, tão autónomo quanto qualquer outro, pelo que a responsabilidade que lhe compete deve ser assacada. Todas as formas de colaboração ou de colaboracionismo com quem menoriza o bem-comum são formas atentatórias contra a humanidade e devem ser tratadas como tal, como verdadeiros crimes contra a humanidade.

Quer quem cria as condições ofensivas da dignidade humana – governantes, gestores, etc. – quer quem com tal colabora comete um crime contra a humanidade, padronizado definitivamente pelo nazismo, quer ao nível da matança nos campos de extermínio e congéneres quer ao nível da actividade dita de saúde, como, por exemplo, o famigerado «programa eutanásia», precursor de tal matança institucionalizada.

A evidência autonómica surge em toda a sua grandeza quando os seres humanos se encontram em situações de grandeza ética e política indesmentível. Tal acontece sempre que há vidas humanas em jogo e o campo abrangido pela bioética é em tal riquíssimo, sendo, por isso, um campo especialmente importante e significativo no que à grandeza autonómica da decisão humana diz respeito. Aliás, se assim não fosse, não se justificaria a existência da mesma bioética.

É nos momentos verdadeiramente críticos, em que se é confrontado com situações de grande dramaticidade, que exigem que se crivem as possibilidades em jogo e que se eleja uma de entre elas, que a autonomia se revela de uma forma não apenas também dramática – o ser humano é sempre em drama –, mas, muitas vezes, também eventualmente trágica e trágica mesmo, após o desfecho.

Antes de mais, convém dizer que ninguém controla absolutamente esta «posição em situação», pelo que a sua ocorrência é irrelevante quanto à questão da autonomia, a não ser quando há interferência de um sujeito humano (por decisão própria). É sempre numa situação crítica que a autonomia é reclamada. Mas, na realidade, embora tal não seja comummente percebido, todas as situações da nossa vida são críticas, em graus infinitamente variáveis.

Em ambiente bioético, a autonomia a ter em consideração pode ser de dois tipos: a do operador (agente sanitário, outra pessoa com capacidade de decisão), a daquele sobre quem irá recair a decisão (o termo «paciente» assenta aqui perfeitamente, pelo que o adoptaremos num sentido mais vasto do que o equivocamente aproximável de «doente»).

Há que ter em consideração uma questão fundamental: o paciente é autónomo, não apenas no sentido de poder determinar para si próprio qualquer forma de movimento, mas de o poder fazer de forma a promover o bem comum? Isto é, está em condições de escolher para si próprio de forma racional e respeitadora do sentido humano em que se encontra inserido?

Muitas vezes, perspectiva-se a autonomia como uma forma egoísta de decisão, mas a decisão egoísta é sempre uma forma tirânica, que não contempla o bem-comum, pelo que é sempre inaceitável. Ora, a autonomia não é desculpa para a bestialidade, pelo que não basta sem mais: tem de ser informada pelo sentido do bem-comum.

A própria bioética não pode estar ao serviço de formas de poder oligárquico ou tirânico, mesmo bem disfarçadas de outras formas aparentemente mais benignas, mas que não respeitam o bem-comum: apenas se deve guiar por este último.

Se o paciente está em condições verdadeiramente autonómicas, então, pode pronunciar-se sobre isso que é o seu melhor bem possível, no sentido deste mesmo melhor bem possível; se não está nessas mesmas condições autonómicas, não pode, no respeito desse mesmo bem. Alguém terá de o fazer por si. Se ninguém o fizer por si, será abandonado, desprezando-se, assim, a sua mesma dignidade humana.

Quer isto dizer que a autonomia não elimina a necessidade de existência de uma comunidade que cuide do bem-comum, o que quer imediatamente dizer, que cuide do bem de todos e cada um dos seus membros.

A autonomia do paciente não significa o seu abandono, a pretexto de se remeter qualquer decisão sobre o seu bem para ele próprio, independentemente da sua situação autonómica. O absoluto da autonomia ontológica não pode anular a evidência da relativa incapacidade autonómica de quem está numa situação em que, embora todo o movimento que realize seja seu e não de outro qualquer, a capacidade que possui para escolher entre as opções possíveis está diminuída, necessitando de ajuda ou para poder discernir melhor as diferentes possibilidades ou mesmo como substituto decisivo.

Uma pessoa sem capacidade reflexiva bastante deixada a si própria, sem qualquer auxílio, ou não decide ou decide de um modo qualquer, indiferenciado, não podendo, num caso e no outro, servir o melhor bem possível para si própria com essa sua mesma decisão.

Quer isto dizer que a questão da possibilidade da decisão no sentido do melhor bem possível para uma pessoa, quando se põe em ambiente bioético, implica necessariamente uma comunidade (literalmente real, isto é, em que haja um bem-comum a servir, sem o que não é comunidade alguma, mas um mero agregado de entes humanos politicamente atomizados), que sirva de suporte e de apoio a essa mesma decisão, quer como coadjuvante quer como substituto.

Apenas assim, por meio do auxílio decisivo prestado, se pode ainda preservar a capacidade de escolha e de possibilidade de autonomia de um ser humano: se tal auxílio não for prestado, pode mesmo deixar de haver tal ser humano.

Isto implica que tenha de haver um modo de vida que proporcione a existência não apenas de relações de poder, em que os seres humanos pouco mais fazem do que competir uns com os outros e vigiar-se superficialmente uns aos outros, mas relações verdadeiramente de amor, que são aquelas em que o laço relacional é operado por uma vontade de bem de todos e uma realização desse mesmo bem, junto de cada indivíduo humano, sempre que necessário. A autonomia não funciona sem amor.

Na prática, não há qualquer possibilidade de se encontrar uma tabela que sirva verdadeiramente de modelo comparativo que possa permitir declarar alguém como autónomo ou não, como estando a necessitar de auxílio à escolha ou como estando a necessitar de que se escolha em sua vez. Qualquer tentativa neste sentido implicará rapidamente uma transformação das relações entre paciente e cuidadores numa relação mecânica, logo, desumana.

Assim sendo, esta evidência implica que se funcione num ambiente de sabedoria, mais do que de mera competência técnica: um mero técnico não pode perceber quando é que alguém necessita de auxílio decisório de um parente, de um amigo, de um confessor ou mesmo de um técnico que seja minimamente sábio. Neste âmbito como noutros no seio da bioética, a sabedoria (prudência) é o instrumento mais precioso de que se pode dispor.

É também esta mesma sabedoria que importa como fundação da capacidade autonómica do prestador de cuidados. Funcionando sempre num qualquer determinado contexto, o prestador de cuidados tem de saber que todas as suas decisões só serão verdadeiramente autónomas se respeitarem o sentido do bem-comum.

Autonomia não é sinónimo de capricho, depende da intuição do que é o bem, o melhor bem possível para cada possível movimento ético e político, sem o que o agente mais não faz do que escravizar-se a e em formas menores de humanidade. Exemplo claro é o do pessoal de saúde dos campos de morte nazis (e outros), que se escravizou a um mal que operou, degradando-se, ao negar a humanidade presente nesses que deveria tratar, segundo um bem digno de seres humanos, não o fazendo. Tal constitui um processo de bestialização própria através da bestialização de terceiros e as bestas nunca são entes autónomos.

Isto aplica-se não apenas às pessoas invocadas neste exemplo, mas a todas as que escolhem não segundo o melhor bem, mas segundo um bem qualquer. Assim, quando se dá preferência ao dinheiro sobre o bem que esse dinheiro pode proporcionar, quando se escolhe gastar em trivialidades o dinheiro que se poderia gastar na prestação de cuidados, mas também quando se escolhe gastar em cuidados inúteis o dinheiro que se poderia investir em meios que proporcionassem melhores cuidados úteis, etc., está-se a aplicar o princípio de autonomia do prestador de cuidados de forma a que progressivamente seja este princípio degradado, até que já nada dele reste e o prestador de cuidados mais não seja do que um heterónomo escravo de suas paixões, em vez de ser um autónomo implementador do bem-comum.

A degradação ética do ser humano tem consequências éticas para o próprio e consequências políticas para todos os outros que dele dependem.

Não deve, assim, causar estranheza que, à medida que a qualidade autonómica, como a definimos, se vai degradando, assim se degrade a qualidade da prestação de cuidados e surjam muitas questões do foro bioético, todas elas evitáveis e dispensáveis.

Interrogamo-nos se a maioria das questões bioéticas pragmáticas do dia-a-dia não são de origem humana, sendo, assim, evitáveis, se a autonomia humana fosse usada sempre no sentido do bem-comum. É isto que está em causa em bioética, no que diz respeito à realidade da intervenção humana. Sem esta intervenção perversa, só seriam questões bioéticas aquelas provocadas pelo disfuncionamento biológico, inevitáveis, mas necessárias.

Fevereiro de 2018

Américo Pereira

Bioética VI - Relação da bioética com as virtudes e com as virtudes cardeais

As virtudes e as virtudes cardeais

A temática da virtude remete para a noção de possibilidade. De um certo ponto de vista, toda a realidade começa por ser possível, sem o que não poderia, em absoluto, ser. Deste modo, a noção de possibilidade tem uma radicação propriamente ontológica. Ontologicamente, apenas pode ser real o que for possível.

A possibilidade define, assim, todo o campo ontológico a haver. Mas também define todo um infinito campo ontológico que, podendo ser, nunca será, pois nunca passará de pura possibilidade. Assim, o campo do possível é infinitamente mais vasto do que o campo do real. Tal aplica-se a toda a ontologia.

Se, fora do âmbito da possibilidade de escolha inteligente, a possibilidade é realizada através de um imenso jogo tecidular dinâmico e cinético (isto é, de movimento, num sentido que significa surgimento do novo, absolutamente), em que as infinitas variáveis se entre-determinam apenas segundo a sequência universal do mesmo jogo, no que é um processo em que o movimento próprio é a mesma “lei” de desenvolvimento, já no âmbito do único movimento que conhecemos como capaz de fugir a este jogo – que se pode chamar de «mecânico» –, o movimento operado pelos seres humanos, há uma nova possibilidade a acrescentar à mera mecânica do jogo das possibilidades mecânicas em movimento. Trata-se da possibilidade que os seres humanos possuem de interferir no jogo mecânico, de uma forma mecanicamente irredutível.[1]

Esta possibilidade, que toma tradicionalmente a designação de «liberdade» (mais precisamente, é a parte de «livre-arbítrio» da liberdade, sendo esta última o movimento ontológico próprio do ser humano quando concretiza o melhor bem possível realizável), implica que ao ser humano é dada a possibilidade de modificar o próprio panorama universal da possibilidade. Esta condição implica que cada vez que o ser humano opera imprima uma nova possibilidade de sentido a algo que a não possuía, possibilidade que pode ser de uma maior riqueza ontológica ou de uma menor riqueza ontológica. Tradicionalmente, estas possibilidades recebem, a primeira, o nome de «bem»[2] e, a segunda, o nome de «mal».[3]

Bem e mal dizem, assim, respeito ao enriquecimento ou empobrecimento ontológico realizado pela operação do ser humano. Esta evidência terá uma relevantíssima importância no que diz respeito a uma bioética, pois o que importa em termos da operação do agente bioético é precisamente o bem de isso sobre que opera, a pessoa humana, e nada mais.

Mas é precisamente aqui e por esta magna razão que a «bioética» é propriamente uma «ética», pois diz respeito ao que é o foro mais íntimo da fonte de movimento próprio do ser humano, no que concerne a sua relação com a vida, mormente a vida humana (sempre numa perspectiva «ecológica» geral, como já percebemos).

É também aqui que amarra a relação com as virtudes, pois nenhuma operação humana é, à partida, garantidamente boa, podendo, mesmo, ser possivelmente, toda ela má, pelo que há que ter em conta a necessidade de uma «paideia» (usamos propositadamente o termo platónico) que possa servir de treino às capacidades operativas do ser humano. Estas capacidades operativas são as chamadas virtudes.

Assim, e seguindo o modelo platónico clássico, podemos, relativamente a cada ser humano (tendo em conta que a humanidade não é senão o conjunto integrado de todos os seres humanos, presentes num dado instante), formular uma divisão, meramente teórico-analítica, das suas necessidades próprias, fazendo corresponder a cada um destes níveis analíticos uma virtude própria, isto é, um modo próprio de governo da resposta a estas necessidades, que ajude a promover não apenas o bem próprio de cada ser humano, individualmente considerado, mas da humanidade como um todo. Percebe-se, assim, a ligação necessária entre a virtude e o bem-comum.

Ora, a bioética só faz sentido como agente não apenas do bem individual desgarrado, mas do bem-comum.

Neste bem-comum, não se encontra qualquer forma de arranjo algébrico dos interesses dos indivíduos, mas a presença da necessidade do trabalho no sentido do maior bem possível para todos os seres humanos envolvidos, sem marginalização de qualquer deles.[4]

As virtudes podem, assim, deixar de ser apenas algo pertencente a um tipo possibilidade-disposição, para passarem a poder ser algo como uma função (eksis, habitus) de tipo facultário, algo como a «faculdade», real como possibilidade operacional, de «bem-agir» e de «bem-fazer», num determinado âmbito da operatividade possível para o ser humano.

A pessoa virtuosa passa a ser não apenas a pessoa que dispõe da possibilidade de agir bem (mas também mal, para cada movimento possível), mas também a pessoa que dispõe daquela «faculdade», e, melhor ainda, da pessoa que age segundo a melhor possibilidade de bem-comum, em cada possível movimento de si esperado ou reclamado.

No entanto, há que ter o cuidado de ter presente que o que age, propriamente quem age, é sempre a pessoa toda, como um todo (melhor ou menos bem mobilizado, mas não propriamente disperso), e não uma sua sub-hipóstase: a faculdade hipostática A ou B. Não é a faculdade de temperança da pessoa que age, é a pessoa que age temperante ou intemperantemente, por exemplo.[5]

Muito brevemente, iremos passar em revista algumas notas importantes relativas às virtudes fundamentais.

Temperança

A temperança é a virtude que diz respeito às necessidades mais básicas dos seres humanos, ligadas à satisfação de carências relativas à sobrevivência física quer individual quer específica. Nenhuma destas necessidades é anulável, em seu mesmo âmbito próprio. Assim, não é possível, por exemplo, a nível individual, anular a necessidade de alimentação, como não é possível, por exemplo, a nível específico, anular a necessidade de reprodução.

Estas necessidades assumem um cunho de premência poderosíssimo e, se não houver um governo sábio do processo da sua satisfação, por excesso ou por defeito, é a mesma existência individual ou específica que fica comprometida.

O uso sábio do movimento propriamente humano neste âmbito é a mesma virtude real da temperança.

A relevância da temperança em termos bioéticos diz respeito fundamentalmente à conduta sanitária – em sentido lato – dos sujeitos humanos. Como se sabe, muitos dos problemas de saúde que se conhecem derivam imediata ou mediatamente de comportamentos intemperantes: sem estes, aqueles problemas simplesmente não existiriam. A existência de tais problemas auto-induzidos pela intemperança provoca não apenas malefícios aos próprios, mas implica a mobilização, de outro modo escusada, de recursos destinados a cuidar de algo que nunca deveria existir.

Por outro lado, das pessoas que lidam com a procura de solução para estes problemas e de todos os demais agentes em âmbito bioético, reclama-se também uma necessária temperança, pois todo o comportamento intemperante, quer no desenvolvimento das suas funções quer na sua vida propriamente dita pessoal, tem implicações sobre a actividade que desempenham e são bioeticamente relevantes.

Como exemplo do primeiro tipo, podemos referir a eventual intemperança alimentar de um qualquer agente que, assim, arruína a sua saúde, saúde que não é apenas um bem seu, mas está, por via do mister que escolheu exercer, ao serviço do bem de terceiros: corromper a sua saúde por intemperança, é poder corromper a saúde daqueles que da boa qualidade da sua saúde também dependem.[6]

Como exemplo do segundo tipo, podemos avançar o caso de alguém que em vez de usar racionalmente dos bens ancilares postos à sua disposição, abusa deles, desbaratando-os ou furtando-os, assim, imediatamente prejudicando o bem daqueles a quem o bom uso instrumental de tais bens deveria servir. Estes bens não se destinam a mais qualquer outro fim, que não o bem do ser humano que devem servir. De entre outras, as implicações deste uso intemperante podem ser ruinosas para o funcionamento do serviço onde tais práticas ocorrem.

Coragem

A coragem é a virtude que diz respeito ao governo da capacidade afirmativa do que cada ser humano é. Diz respeito à sua «força» própria e à afirmação dessa mesma força.[7] O que faço, o que sou em mim mesmo e nas relações políticas com os demais, depende da capacidade que tenho de me pôr como fonte dessa mesma afirmação. Esta afirmação é sempre ontológica, é sempre uma posição ontológica que me situa como o que sou no seio de um mundo que me transcende, mas que não me anula necessariamente.

Como pode ser já evidente, há uma relação profunda entre a temperança e a coragem, pois a utilização da temperança depende necessariamente da possibilidade de afirmação do que quero relativamente ao que me apaixona. Sem a coragem, a paixão, qualquer fosse, vencer-me-ia sempre. Diluir-me-ia nela. Eu passaria a ser uma sua mera função.

É a possibilidade e a realidade do movimento que, apesar da força passional, permite instaurar o que é a afirmação do que quero como movimento propriamente meu que constitui a coragem como virtual e real virtude. A coragem é o meu movimento próprio quando ajo no sentido do que assumidamente quero. É a coragem que me permite construir a mim próprio como movimento propriamente meu. É na coragem que o simples livre-arbítrio pode passar a liberdade. Ou não (mas só aqui o pode fazer).

Como exemplos relativos a uma pura interioridade e à sua relação com o foro político, podemos avançar, em primeiro lugar, e na sequência do exemplo já trabalhado, a coragem como o movimento agente em que opero a decisão de não comer em demasia, ou seja, não ser intemperante no que diz respeito à minha alimentação. Já vimos quais as consequências positivas ou negativas possíveis.

No que diz respeito ao âmbito da relação política, um novo exemplo pode ser esclarecedor. Um operador no âmbito abrangido pela bioética recebe uma ordem que implica prejudicar uma pessoa que está sob a sua tutela – por exemplo, deixar de fazer um penso necessário, para que esse custo seja evitado.

Para que tal operador faça o que deve bioeticamente, isto é, no sentido do bem de esse de quem cuida, necessita do exercício da coragem, isto é, da força afirmativa necessária para não cumprir a ordem, que implica fazer precisamente aquilo que não deve, segundo a ordem, fazer. Tal, independentemente das consequências pessoais que possam existir.

Como é evidente, muitos dos problemas em foro bioético poderiam simplesmente não existir se o exercício da coragem fosse prática universal: os abusos apenas podem existir porque há quem abuse e porque há quem permita que se abuse.

O uso universal da coragem, no sentido do bem – que é o pano de fundo em que nos movemos –, impediria que situações escusadas pudessem acontecer. O número de problemas bioéticos seria imensamente reduzido, restando apenas aqueles que naturalmente decorrem da mesma plena condição humana. O mais desapareceria.

Prudência

A prudência é a virtude que diz respeito a toda a possibilidade de movimento propriamente lógico-espiritual do ser humano. Um seu outro tradicional nome ajuda-nos a perceber a sua realidade própria: «sabedoria». É a virtude “da inteligência” ou, se se quiser, a “virtude inteligente”. Realmente, o que a prudência é corresponde ao movimento propriamente humano da pessoa quando age de forma racional na promoção do bem-comum. Evidentemente, é esta virtude que está presente como guia racional quando há temperança e quando há justiça.

O fim da temperança e o fim da coragem, que não podem ser quaisquer, são dados pela prudência. Podemos perceber que as duas outras formas de virtude são formas analíticas de uma agência humana que, quando promove o bem-comum, é a própria prudência em acto.

Assim, a prudência é o movimento propriamente humano no que diz respeito às necessidades e funções mais básicas do ser humano e a coragem é a prudência no que diz respeito à fonte motriz e força impulsionadora no que concerne todo o movimento propriamente humano, seja ele o dedicado às necessidades e funções mais básicas, seja o dedicado a quaisquer outras necessidades e funções.

O ser humano é ou prudente ou não prudente. O ser humano prudente trabalha no sentido do bem-comum; o ser humano não-prudente não trabalha no sentido do bem-comum.

A humanidade só é possível a longo prazo como forma de bem-comum, pelo que só é possível através do exercício da prudência.

O ser humano imprudente é o agente humano de possibilidade de aniquilação da mesma humanidade.

A relação com o sentido de uma necessária ecologia geral é, assim, fácil de perceber. Em termos bioéticos, apenas o interventor que souber ser prudente pode desempenhar um papel humanamente positivo, pois é o único que pode promover uma agência ontologicamente positiva de forma sustentada.

Assim, o grande desafio da bioética é o de promover a existência o mais generalizada possível de agentes bioéticos prudentes. Universal, se possível. O resto decorreria naturalmente daqui e seria sempre no sentido do bem-comum.

Todas as questões bioéticas de origem cultural, isto é, provenientes da intervenção humana existem por falta de prudência.

Como corolário irónico, num tema muito sério, podemos perceber que uma grande parte dos problemas económicos associados à bioética desapareceriam se o universo dos agentes bioéticos fosse prudente.

Justiça

Frequentemente, a justiça surge apresentada de forma prosopopaica («a justiça decidiu»), de forma institucional («o aparelho de justiça»), de forma mágica («se eu pudesse abanar a minha varinha de condão») ou de outras, todas subsumíveis em qualquer um destes três tipos. Todavia, a justiça não é coisa alguma destas, mas precisamente o que se obtém quando se realiza o bem-comum, isto é, o melhor bem possível realizado para todos os envolvidos (tal assume em si também as formas supostamente correctivas de uma justiça-injusta, como a equidade e mesmo a epiqueia).

Quando se diz, muitas vezes de forma errada, «fez-se justiça», aponta-se para o que deve ser a realidade que o movimento segundo a virtude procura. Se todas as virtudes fundamentais funcionarem perfeitamente em cada dada situação em que tenham de intervir, então, há justiça, o bem é servido.

Assim sendo, a justiça é o funcionamento perfeito das virtudes: é o movimento de cada ser humano quando concomitantemente é temperante, corajoso e sábio (prudente). Tal implica que não haja realmente graus na ou de justiça: ou há uma justiça perfeita como tal ou há injustiça. Tal implica perceber imediatamente que a humanidade vive comummente em vários graus de injustiça.

A tarefa do agente bioético consiste na procura da justiça. Nenhuma outra situação que não a da justiça o deve satisfazer. Para tal, deve apenas ter em consideração o que é o bem-comum. Não lhe deve interessar o bem particular exclusivo de este ou daquele. Não lhe deve importar o seu bem próprio exclusivo. Nenhuma outra consideração importa para além da consideração imperativa do bem-comum a defender.

Neste sentido, a bioética é uma disciplina fundamentalmente ligada ao sentido da justiça. Um movimento humano injusto neste âmbito é sempre bioeticamente negativo. A bioética é uma forma excelente de procura de justiça.

Para além da justiça

O serviço da justiça já seria de grande mérito no âmbito da realidade que recai sob a alçada da reflexão e prática bioética. Mas, como estamos num campo muito particular e especial, o das relações humanas em momentos de crise, dor e sofrimento, a justiça não é a mais elevada possibilidade de movimento que é dada a realizar ao ser humano. Nestas situações, sempre próximas do que são os limites definidores da mesma realidade humana, em que a experiência dessa mesma limitação real provoca quase invariavelmente sofrimento, o que se pede ao ser humano é que ame o outro ser humano, isto é, que queira o seu bem, incondicionalmente, e que opere nesse mesmo sentido.

Tal acompanha, recobrindo-o, o campo da justiça, mas transcende-o, pois o que a justiça pode cumprir de uma forma puramente mecânica, o amor pode realizar com igual eficácia mecânica, mas acrescentando uma superabundância propriamente humana que consiste precisamente no literal interesse de quem ama por quem ama. E este interesse é um dom gratuito que supera qualquer forma de mero cumprimento mecânico do bem possível.

Lisboa, Dezembro de 2017

Américo Pereira

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[1] A possibilidade de uma inserção mecânica semelhante, em que à operação humana apenas corresponda um carácter ilusoriamente não-mecânico é real, mas permanece a realidade de, substantivamente, nessa mesma ilusão, estar a marca de uma não mecanicidade, ainda que ilusória, mas que é o que é. Quer isto dizer que, assim, a ilusão não deixa de ser uma ilusão que opera como se não o fosse, não deixando, assim, de operar como opera. Mas a questão da ilusão é inútil, pois, se tudo é ilusão, então a realidade não é ilusória, mas a mesma ilusão, o que significa que, então, é a ilusão que é a realidade e que se anda a brincar com nomes.

[2] Sobre o entendimento de «bem» aqui subjacente, em sua grandeza absoluta, recomendamos a leitura do nosso texto «Do indizível Bem alegoricamente dito: as grandes imagens do bem, na Politeia de Platão», www.lusosofia.net.  

[3] Sobre o entendimento de «mal», recomendamos a leitura do nosso texto «Da essência de “não-acto” do mal», www.lusosofia.net.

[4] A possibilidade de auto-marginalização é real, mas tal não implica que mesmo esse que se auto-marginaliza não seja abrangido pela possibilidade do bem-comum, no caso vertente especializado, da bioética. Quer isto dizer que a bioética tem como seu escopo único a mesma humanidade como um todo, em cada um de seus indivíduos concretos.

[5] Esta hipostasiação tem ocorrido, noutros âmbitos, por exemplo, com funções como a inteligência ou a vontade ou a sensibilidade, que, sendo realmente analisadas e hipostasiadas, não podem posteriormente voltar a ser unificadas, sem que o artifício se note, fazendo que a pessoa desapareça, substituída por um amontoado de faculdades (exemplo clássico disto é Descartes e a sua análise facultária, impassível de ser reunificada).

[6] A ideia de que «o corpo é meu e faço dele o que quero» só seria válida num mundo em que mais nada houvesse para além desse mesmo corpo, pois, havendo, há sempre uma qualquer forma de inter-agência, sendo tudo, mais ou menos, interdependente.

[7] Não confundir «força» com «violência», que é, sempre e por definição, um abuso da mesma força.

Bioética V -Relação da bioética com a política, economia e direito

Bioética e política

A bioética relaciona-se com a totalidade da acção humana, focando-se especialmente no que diz respeito aos aspectos concernentes à dimensão biológica, em sentido lato. Mas é a pessoa humana como um todo, em todas as suas múltiplas facetas, que está em causa, quer como agente bioético quer como paciente bioético.

De entre estas facetas dimensionais próprias da pessoa, salienta-se a sua dimensão política, também considerada em sentido lato como o conjunto total das suas relações com o que constitui a sua exterioridade, precisamente relacional (daqui, a importância «ecológica» da bioética, pois a existência humana está sempre em tensão relacional com a sua exterioridade).

É apenas no âmbito largo das relações como esta exterioridade que a bioética faz sentido. Uma ética bioética estritamente ética, isto é, sem qualquer referência política, nunca seria mais do que algo inteiramente restrito à pura interioridade, incomunicável como tal, de cada pessoa.

Tal não é o que acontece realmente, tal não é o que interessa que aconteça, pois esta disciplina só faz sentido como labor empenhado numa qualquer forma de bem-comum. Ora, a possibilidade do bem-comum é transcendentalmente política em sua realidade própria, mesmo que a sua origem se reporte sempre necessariamente à pura interioridade simplesmente ética de cada pessoa. Mas a restrição a esta pura interioridade faria que a ética fosse algo de pessoalmente atómico, isolado, incomunicável.

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Assim, o horizonte político é transcendentalmente, quer dizer, por necessidade e universalidade, necessário para que a bioética possa, sem mais, ser: a bioética é essencialmente uma disciplina política, pois diz respeito necessariamente à relação inter-pessoal, no sentido de um possível bem-comum.

Muitas vezes, de uma forma errónea – aliás, racionalmente inexplicável –, a política é perspectivada como uma agência dedicada à obtenção do poder sobre terceiros e à sua manutenção-administração.

Tal constitui uma restrição aberrante do âmbito relacional da política, pois as questões relativas ao poder e sua administração constituem apenas uma reduzidíssima parte do que é o âmbito transcendental (necessário e universal, relembra-se) da política.

A política envolve, necessária e universalmente no que ao campo da humanidade diz respeito, toda a realidade da agência inter-pessoal; toda, sem excepção. Assim, compreende-se que a relação inter-pessoal que a bioética implica e é pertence também necessariamente ao âmbito da política. É neste âmbito que ganha a sua importância, pois é nele que surgem as questões e os problemas reais que requerem o trabalho de uma bioética e que justificam a existência desta.

A bioética é, assim, não um exercício fútil de reflexão bizantina sobre questões que poderiam não existir, mas a agente necessária para dar resposta a questões que necessariamente se erguem, porque a realidade humana, em sua irredutível complexidade, simplesmente pessoal, mas também interpessoal, assim impõe.

Deste modo, a bioética responde politicamente a necessidades que se revelam apenas e só de um modo político, isto é, na inter-relação entre sujeitos humanos.

Por exemplo, se o sofrimento associado a uma qualquer forma de padecimento de tipo biológico – num sentido muito vasto – é, em si

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mesmo, isto é, enquanto realidade puramente interior a esse ser humano que assim sofre, algo de puramente pessoal e intransmissível, incomunicável enquanto tal, já a sua manifestação exteriorizante constitui um acto possivelmente político e político mesmo, desde que haja um qualquer outro ser humano que a essa mesma manifestação assista. Esta manifestação é sempre possivelmente política e realmente política quando há uma relação real entre dois sujeitos humanos.

Esta presença do sofrimento na inter-relação humana é um momento político e exige uma resposta política qualquer. Porquê «qualquer»? Porque política é sempre, mas não há qualquer forma de pré-determinar qual vai ser a realidade que vai assumir. No entanto, mesmo uma atitude de indiferença é uma atitude política e constitui uma resposta política. É neste sentido, muito simples e profundo, de necessária pertença a uma realidade política, desde que em relação qualquer com um outro ser humano, que se pode dizer que o ser humano é necessariamente um «ser político».

Podemos ver, a partir deste singelo exemplo, como a bioética se refere necessariamente a um âmbito político. Sem este âmbito, continuando tendo presente o mesmo exemplo, todo o sofrimento mais não seria de que um absolutamente incomunicável acontecimento puramente interior e, alargando o horizonte da exemplaridade possível, nenhuma oportunidade propriamente bioética – ou outra ética qualquer, como é evidente – surgiria ou poderia surgir.

Deste modo, e do ponto de vista da bioética, todo o trabalho desenvolvido no universo da assistência a qualquer forma de paciente é um labor político.

Concretizemos: uma consulta médica é um momento político, um tratamento de enfermagem é um momento político, um gesto de socorro é um momento político, mas também o é uma investigação qualquer no âmbito da saúde ou mesmo no de uma biologia, latamente entendida, pois

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não se pode, de modo algum, saber, à partida, se tal ou tal investigação, por mais «fundamental» ou «teórica» que seja, irá ter ou não desenvolvimentos aplicáveis ou aplicados àquelas e por aqueles momentos anteriores, isto é, em trabalho político dedicado a um possível bem-comum em termos de saúde, sentido também lato.

Este breve exemplo serve perfeitamente para mostrar, por defeito, o que é, em toda a sua complexidade real, o âmbito concreto da relação política que é a relação bioética e a bioética como disciplina quer em sua valência teórica (aplica-se-lhe o que foi dito para a biologia teórica) quer em sua valência pragmática-aplicada.

Mas é também como coisa política que a bioética se expõe a perigos, aliás, comuns a outras disciplinas formalmente aproximáveis, como a economia. Pois é politicamente que a bioética pode interessar, já não como serviço empenhado apenas na promoção do bem-comum humano, mas como ancilar política ao serviço de poderes instituídos, sempre em forma oligárquica ou tirânica.

Uma qualquer, por mais insignificante que possa parecer, falha de atenção ao sentido de serviço do bem-comum e de mais nada, pode levar a bioética a servir os interesses de bem particular de quem esteja em condições de manipular os agentes bioéticos, os quais, por sua vez, deixam de reflectir independente e logicamente sobre o labor, próprio ou de terceiros, exercido no âmbito da assistência ao paciente, qualquer seja.

A este propósito, é incontornável o sucedido na Alemanha nazi, em termos da preparação dos vários genocídios, mascarando, por vezes, de serviço ao bem-comum e ao bem próprio de certos sujeitos humanos iniciativas que meramente procuravam atentar contra a sua existência, que visavam a sua simples aniquilação. Estes programas contaram com a participação de vários e múltiplos agentes “bioéticos”, que se dispuseram a

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prescindir do sentido de um real bem-comum universal, a fim de servir um qualquer bem parcial, o proposto pelos seus senhores.

Disto é narrativamente esclarecedor o caso ligado ao chamado «Programa Eutanásia», programa oficial e posto em prática pelos mesmos que deveriam ser os promotores de uma vigilância que impossibilitasse precisamente qualquer coisa como um programa destes (a propósito desta questão, recomendamos a leitura da obra de Robert Jay Lifton: The Nazi Doctors. Medical Killing and the Psychology of Genocide, s. l., Basic Books, 1986).

Bioética e economia

Não há nem é possível que haja qualquer dimensão humana concreta que não tenha associada uma qualquer dimensão económica (ver nosso ensaio O nascimento da «polis» em Platão, in www.lusosofia.net). Assim sendo, há sempre uma qualquer dimensão económica associada à agência bioética. Esta não funciona num mundo etéreo ou imaterial, mas pertence ao mundo comum, em que há uma base material inamovível e incontornável, base que constitui o reino próprio da economia e da sua serventia propriamente humana.

Deste modo, todo o labor bioético se exerce sobre condições económicas que não podem ser alienadas, cuja presença é não apenas fundamental, mas também necessitante (sendo universalmente presentes). Então, a economia funciona relativamente à bioética como um transcendental constitutivo da sua mesma possibilidade de exercício. Assim, as relações da bioética são marcadas pela necessidade da presença da economia. Esta relação é transcendental, é essencial, é substancial, não é acidental, como, por vezes, parece querer fazer-se pensar.

Sem economia não há bioética.

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Sem economia a bioética não é possível, sequer como coisa meramente especulativa.

Toda a agência no sentido do bem-comum necessita de uma base operativa económica. Assim, a própria tarefa geral de prestação de serviço a um qualquer paciente necessita de um qualquer componente económico. A economia, relativamente à bioética, não existe para a condicionar caprichosamente, mas para lhe servir de base operacional material, sem o que nenhuma agência que possa recair sob o olhar da bioética é possível.

Um breve e simples exemplo ilustra esta relação transcendental: num ambiente de guerra, sou socorrista, um meu camarada é atingido por um estilhaço, que lhe dilacera uma perna, a nível da coxa; não disponho de um torniquete formal, mas uso uma peça de roupa longa para administrar um torniquete improvisado, tão útil quanto o formal; mas a ferida correspondente à parte arrancada da coxa fica exposta a agentes patogénicos e eu não possuo já qualquer meio de luta contra esses agentes; estanquei a hemorragia – que o mataria em breves minutos, mas, porque também não há meio de evacuação para um hospital, o meu camarada acaba por morrer, pois sucumbe aos agentes patogénicos que não foi possível contrariar porque não havia com que o fazer.

Repare-se que, de um ponto de vista puramente ético e político, tudo correu perfeitamente, mas, do ponto de vista económico, houve duas falhas, que conduziram à morte do soldado. A morte deste ser humano não é mais ou menos morte por ter sido causada por um meio económico em vez de ter sido causada por uma falha ética ou política. A eficácia da assistência sanitária depende tanto da estrutura transcendental económica quanto da ética ou política.

Ser eficaz é ser eficaz e não há composto possível entre eficácia e ineficácia – o que é fácil perceber-se em exemplos extremos como o que acabámos de estudar.

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Mas é aqui precisamente que se entroncam ética, política e economia, pois podemos sempre perguntar a que se deve a falha económica: terá sido produto de uma decisão política errónea, por sua vez produto de um foro ético que escolheu mal? Terá sido puramente económica, isto é, a dimensão real da batalha foi tão extrema que nenhum ser humano comum poderia ter tomado qualquer decisão ética e política que pudesse ser economicamente acertada em tais circunstâncias? Se fosse esta a hipótese certa, então seria sempre possível perguntar pela bondade ética e política da origem daquela batalha e daquela guerra.

Assim, percebe-se ainda melhor a radicação relacional entre a bioética, a política e a economia. Passamos, agora, a meditar sobre a relação da bioética com o direito.

Bioética e direito

É suposto que o direito seja a construção intelectual humana que tem como função a ordenação da vida política. Esta ordenação foi percebida como fundamental desde os mais remotos tempos da aurora da humanidade de que há registo escrito. Assim, nos mitos mais antigos, percebe-se a necessidade da presença de uma qualquer estrutura que impossibilite a instauração do caos no domínio da relação política: esta estrutura e este instrumento é o direito.

De facto, o direito é um conjunto de normas, sentido lato, cuja origem, propriamente histórica, é o próprio ser humano: independentemente das invocações míticas legitimadoras, o direito é produto do labor humano, que procura precisamente uma forma de evitar o mais eficientemente possível a queda da vida política num ambiente irregrado, em que apenas a mera força violenta de uma biologia sem sentido propriamente humano imperaria.

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Note-se que esta última hipótese é possível e sempre se anuncia como ameaça à vida propriamente humana dos seres humanos em comunidade, por mais substancial ou meramente tendencial que esta comunidade realmente seja.

Assim, o direito é essencial e substancialmente político, pois diz respeito à vida inter-relativa dos seres humanos. A sua condição é ancilar relativamente ao que é a substância dessa mesma vida, como isso que descobre e fixa as regras não de uma forma qualquer de vida supostamente em comunidade, mas como regras de vida em comunidade, isto é, de um grupo de seres humanos que procura o bem-comum, quer dizer, que procura ser propriamente uma comunidade.

Esta busca é indefinida ou mesmo infinita, mas é ela que constitui o veículo de possibilidade concreta de uma realidade humana, em que cada pessoa possa atingir o seu melhor bem próprio possível, em harmonia com o mesmo para cada um dos outros e todos os outros seres humanos concomitantes naquela comunidade.

Se não prosseguir esta mesma finalidade ancilar, o direito não só não é útil como é prejudicial e, como tal e enquanto tal, deve ser eliminado, quer dizer, modificado, se possível, aniquilando a sua faceta perversa, ou, tal não sendo possível, deve mesmo ser aniquilado e substituído por outro, novo e útil.

Tal perversão acontece quando, em vez de prosseguir o bem-comum o direito, isto é, os seus cultores, seguem ou o bem de uma qualquer oligarquia ou o bem de um qualquer tirano. Ambas estas formas são literalmente inimigas do bem-comum: este não é possível com aquelas presentes.

Assim, no âmbito da relação com o foro da bioética, compete ao direito buscar e fixar formalmente as regras bioéticas que decorrem de um

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necessário bem-comum bioético, se tal for possível em termos de formalismo jurídico.

Não deve impor regras que não respeitam o bem-comum ou que apenas servem maiorias ou minorias – formas oligárquicas – ou tiranias.

Se o que o direito fixar como regra estiver de acordo com os ditames da bioética, esta deve tomar como sua tal regra e incorporá-la na sua prática. Mas se tal não acontecer, a obrigação do agente que opera dentro do âmbito do que recai sob o olhar inspectivo da bioética deve seguir imperativos próprios da bioética e não o que tal regra possa impor.

O exemplo mais claro refere-se ao já mencionado caso – que serve como paradigmático – relativo ao pessoal “de saúde” nazi. O bem comum deve ser sempre servido. Nenhuma lei isenta eticamente a responsabilidade de desrespeito do serviço à vida humana que a bioética deve ser. O direito procura evitar a bestialidade política ou eliminá-la quando surge: nunca a absolve – a besta nazi presente nos campos de extermínio e nas instituições que deveriam promover a saúde na Alemanha do Reich de Hitler não deixou de o ser por ter o direito nazi do seu lado.

Novembro de 2017 Américo Pereira