Bioética VII - A questão da autonomia humana

Introdução

De um certo ponto de vista, podemos definir toda a aventura ética da humanidade como um longo e penoso caminho para a autonomia. Mais do que um reenvio para o sentido etimológico de «lei própria» («autos»: próprio; «nomos»: lei), é útil uma reflexão acerca da importância ontológica da autonomia como definidor propriamente onto-poiético irredutível do ser humano.

A autonomia surge, assim, do ponto de vista ético-ontológico, como o modo próprio de o ser humano se apropriar das suas possibilidades, isto é, de as tornar próprias-suas, como realização de um movimento, que coincide com o que o mesmo ser humano é, e que não pode ser reduzido a outra coisa qualquer.

Neste movimento, o princípio motor ético é a decisão de cada ser humano, em cada momento de sua vida em que há que eleger uma de entre possibilidades várias. Esta escolha e o seu resultado, enquanto realmente realizadas pelo ser humano, são, nisso que é esta mesma realização, sempre autónomos.

No limite, uma total não-autonomia significaria uma total ausência do sujeito humano no momento da escolha. É a mesma presença que marca a auto-poiese do ser humano, é ela que tem de ser preservada, se se quiser continuar a poder falar propriamente de «humanidade», individual e universalmente considerada. Como é óbvio, esta presença é fundamental no campo da bioética: sem ela, não faz qualquer sentido a existência desta disciplina. Pode dizer-se que o intuito fundamental da bioética consiste na preservação máxima possível desta mesma presença, que significa a presença máxima possível da pessoa e da sua imediata dignidade enquanto tal. Tudo o mais é meramente ancilar, por mais importante que possa parecer.

Não há ser humano sem autonomia

A autonomia, antes de ser um princípio ético e político, é a realidade do movimento próprio do ser humano, enquanto movimento irredutível a qualquer iniciativa exterior a si próprio. Se bem que toda a realidade seja constituída de uma forma tecidular, em que tudo, mediata ou imediatamente, se relaciona com tudo, não apenas de um modo sincrónico, mas também diacrónico, não fugindo o ser humano a esta mesma condição, há no movimento com que aquele se ergue algo que não é redutível a uma mera determinação dessa mesma trama ontológica universal.

Há uma possibilidade, no limite incoercível, de opção entre infinitas possibilidades, precisamente essas que a inserção em tal tecido proporciona, aquando de cada possível movimento (e toda a diferenciação é um movimento ontológico, que, no caso ético e político, depende de uma escolha de um ser humano).

Habitualmente, e de uma forma pedagogicamente analítica, estamos acostumados a reduzir a escolha a uma opção entre duas variáveis. Muitas vezes, e no ambiente bioético que aqui nos interessa, o que imediatamente releva da situação em que nos encontramos surge numa forma dual: ou opero ou não opero, ou «desligo a máquina» ou não «desligo a máquina», ou aborto ou não aborto, ou assassino ou não assassino, ou sou corrupto no trabalho que desempenho ou não, etc..

Esta dualidade optativa disfarça outras possibilidades, variantes das mesmas, que, ainda assim, não deixam de fazer parte do tal tecido ontológico possível. Qualquer seja o caso, o movimento que se irá eventualmente seguir, bem como a qualidade ontológica do tecido em que se inscreverá dependerá, aquando do momento da decisão e enquanto decisão real, do que realmente for decidido, da clivagem entre possibilidades que o agente operar.

Este é o momento e acto que funda toda a autonomia.

Este momento, que os gregos chamariam de «cairótico», isto é, de singular momento oportuno, estabelece algo que, sem ele, nunca existiria.

Assim, não é a «lei» do movimento que aqui interessa, mas o seu absoluto, que é independente de qualquer lei. É por esta razão fundamental que não se pode confundir uma bioética com uma qualquer forma de deontologia ou de legalidade: as regras não fazem o movimento; este pode bem e sempre fazer-se sem elas.

As regras existem para moderar, num certo sentido (espera-se que no sentido do bem-comum; mas não há aqui qualquer necessidade), o movimento. Este sentido segundo o qual se procura moderar o movimento humano é sempre o oposto à entropia caótica, inimiga da possibilidade da existência, mormente da existência humana.

Note-se que cada movimento não diz respeito apenas a isso que topicamente move, mas ao todo do tecido, pelo que a bioética é não apenas uma disciplina interessada no bem de indivíduos, mas no bem do todo da humanidade e na sua integração num todo muito mais vasto. Daqui, a nossa preocupação de tipo verdadeiramente ecológico em âmbito bioético.

Assim, a autonomia não só se opõe a uma heteronomia, que elimina sempre que há um movimento humano, seja ele qual for, como, por via desta mesma sua radical potência, é o próprio cerne de cada movimento humano. Neste sentido, qualquer seja o contexto em que se insere, o ser humano é sempre autónomo. Deste modo, a heteronomia corresponderia à ausência de movimento no ser humano como ser humano, isto é, ou corresponderia ao movimento meramente “vegetal” desse ser ou à sua aniquilação.

Isto estabelece o limite mínimo para e da autonomia humana: neste mínimo, não há grande diferença relativamente a todos os demais seres que possuem em si uma qualquer forma de princípio de movimento próprio, isto é, que pode, por si, de algum modo, ser usado para modificar inércias de movimento – ao contrário, por exemplo, de uma pedra que não possui tal capacidade.

Mas o ser humano não se esgota, em termos de autonomia, neste limite mínimo. O espanto a que poderemos chamar de «espanto da racionalidade» nasce quando o ser humano percebe até que ponto é verdadeiramente autónomo, no jogo comum da escolha ética. O nosso quotidiano é literalmente feito de escolhas. Algumas delas são já, de tão iterado ser o seu modelo informador, de tal modo comuns, que já não possuem grande relevância racional de tipo consciente.

Age-se por hábito, diz-se. Mas mesmo este hábito, se bem que não devidamente apropriado como algo de quem age, não deixa de ser uma forma autónoma, porque o meu hábito é propriamente meu. Um hábito totalmente impessoal é simplesmente impensável, pois seria um hábito sem sujeito.

De notar que estas formas de tipo rotineiro de agir têm uma importância capital em ambiente bioético, pois muito de isso que se vai tornar questão bioética nasce de falhas nos procedimentos rotineiros, falhas que não deixam de ser pertencentes a um sujeito autónomo, por tal responsabilizável.

Se estas falhas ocorrerem, por exemplo, porque as condições laborais existentes acarretam uma sobrecarga tal de trabalho que diminui as capacidades propriamente humanas dos operadores, estes têm o dever – se for mesmo o bem-comum que esteja em causa – de trabalhar no sentido de as anular ou, então, têm o dever de se demarcar de tal situação; se não o fizerem, assumem parte da responsabilidade inerente. Mas tais condições não se criam apenas de forma automática e sem que haja uma qualquer responsabilidade de um qualquer ser humano, tão autónomo quanto qualquer outro, pelo que a responsabilidade que lhe compete deve ser assacada. Todas as formas de colaboração ou de colaboracionismo com quem menoriza o bem-comum são formas atentatórias contra a humanidade e devem ser tratadas como tal, como verdadeiros crimes contra a humanidade.

Quer quem cria as condições ofensivas da dignidade humana – governantes, gestores, etc. – quer quem com tal colabora comete um crime contra a humanidade, padronizado definitivamente pelo nazismo, quer ao nível da matança nos campos de extermínio e congéneres quer ao nível da actividade dita de saúde, como, por exemplo, o famigerado «programa eutanásia», precursor de tal matança institucionalizada.

A evidência autonómica surge em toda a sua grandeza quando os seres humanos se encontram em situações de grandeza ética e política indesmentível. Tal acontece sempre que há vidas humanas em jogo e o campo abrangido pela bioética é em tal riquíssimo, sendo, por isso, um campo especialmente importante e significativo no que à grandeza autonómica da decisão humana diz respeito. Aliás, se assim não fosse, não se justificaria a existência da mesma bioética.

É nos momentos verdadeiramente críticos, em que se é confrontado com situações de grande dramaticidade, que exigem que se crivem as possibilidades em jogo e que se eleja uma de entre elas, que a autonomia se revela de uma forma não apenas também dramática – o ser humano é sempre em drama –, mas, muitas vezes, também eventualmente trágica e trágica mesmo, após o desfecho.

Antes de mais, convém dizer que ninguém controla absolutamente esta «posição em situação», pelo que a sua ocorrência é irrelevante quanto à questão da autonomia, a não ser quando há interferência de um sujeito humano (por decisão própria). É sempre numa situação crítica que a autonomia é reclamada. Mas, na realidade, embora tal não seja comummente percebido, todas as situações da nossa vida são críticas, em graus infinitamente variáveis.

Em ambiente bioético, a autonomia a ter em consideração pode ser de dois tipos: a do operador (agente sanitário, outra pessoa com capacidade de decisão), a daquele sobre quem irá recair a decisão (o termo «paciente» assenta aqui perfeitamente, pelo que o adoptaremos num sentido mais vasto do que o equivocamente aproximável de «doente»).

Há que ter em consideração uma questão fundamental: o paciente é autónomo, não apenas no sentido de poder determinar para si próprio qualquer forma de movimento, mas de o poder fazer de forma a promover o bem comum? Isto é, está em condições de escolher para si próprio de forma racional e respeitadora do sentido humano em que se encontra inserido?

Muitas vezes, perspectiva-se a autonomia como uma forma egoísta de decisão, mas a decisão egoísta é sempre uma forma tirânica, que não contempla o bem-comum, pelo que é sempre inaceitável. Ora, a autonomia não é desculpa para a bestialidade, pelo que não basta sem mais: tem de ser informada pelo sentido do bem-comum.

A própria bioética não pode estar ao serviço de formas de poder oligárquico ou tirânico, mesmo bem disfarçadas de outras formas aparentemente mais benignas, mas que não respeitam o bem-comum: apenas se deve guiar por este último.

Se o paciente está em condições verdadeiramente autonómicas, então, pode pronunciar-se sobre isso que é o seu melhor bem possível, no sentido deste mesmo melhor bem possível; se não está nessas mesmas condições autonómicas, não pode, no respeito desse mesmo bem. Alguém terá de o fazer por si. Se ninguém o fizer por si, será abandonado, desprezando-se, assim, a sua mesma dignidade humana.

Quer isto dizer que a autonomia não elimina a necessidade de existência de uma comunidade que cuide do bem-comum, o que quer imediatamente dizer, que cuide do bem de todos e cada um dos seus membros.

A autonomia do paciente não significa o seu abandono, a pretexto de se remeter qualquer decisão sobre o seu bem para ele próprio, independentemente da sua situação autonómica. O absoluto da autonomia ontológica não pode anular a evidência da relativa incapacidade autonómica de quem está numa situação em que, embora todo o movimento que realize seja seu e não de outro qualquer, a capacidade que possui para escolher entre as opções possíveis está diminuída, necessitando de ajuda ou para poder discernir melhor as diferentes possibilidades ou mesmo como substituto decisivo.

Uma pessoa sem capacidade reflexiva bastante deixada a si própria, sem qualquer auxílio, ou não decide ou decide de um modo qualquer, indiferenciado, não podendo, num caso e no outro, servir o melhor bem possível para si própria com essa sua mesma decisão.

Quer isto dizer que a questão da possibilidade da decisão no sentido do melhor bem possível para uma pessoa, quando se põe em ambiente bioético, implica necessariamente uma comunidade (literalmente real, isto é, em que haja um bem-comum a servir, sem o que não é comunidade alguma, mas um mero agregado de entes humanos politicamente atomizados), que sirva de suporte e de apoio a essa mesma decisão, quer como coadjuvante quer como substituto.

Apenas assim, por meio do auxílio decisivo prestado, se pode ainda preservar a capacidade de escolha e de possibilidade de autonomia de um ser humano: se tal auxílio não for prestado, pode mesmo deixar de haver tal ser humano.

Isto implica que tenha de haver um modo de vida que proporcione a existência não apenas de relações de poder, em que os seres humanos pouco mais fazem do que competir uns com os outros e vigiar-se superficialmente uns aos outros, mas relações verdadeiramente de amor, que são aquelas em que o laço relacional é operado por uma vontade de bem de todos e uma realização desse mesmo bem, junto de cada indivíduo humano, sempre que necessário. A autonomia não funciona sem amor.

Na prática, não há qualquer possibilidade de se encontrar uma tabela que sirva verdadeiramente de modelo comparativo que possa permitir declarar alguém como autónomo ou não, como estando a necessitar de auxílio à escolha ou como estando a necessitar de que se escolha em sua vez. Qualquer tentativa neste sentido implicará rapidamente uma transformação das relações entre paciente e cuidadores numa relação mecânica, logo, desumana.

Assim sendo, esta evidência implica que se funcione num ambiente de sabedoria, mais do que de mera competência técnica: um mero técnico não pode perceber quando é que alguém necessita de auxílio decisório de um parente, de um amigo, de um confessor ou mesmo de um técnico que seja minimamente sábio. Neste âmbito como noutros no seio da bioética, a sabedoria (prudência) é o instrumento mais precioso de que se pode dispor.

É também esta mesma sabedoria que importa como fundação da capacidade autonómica do prestador de cuidados. Funcionando sempre num qualquer determinado contexto, o prestador de cuidados tem de saber que todas as suas decisões só serão verdadeiramente autónomas se respeitarem o sentido do bem-comum.

Autonomia não é sinónimo de capricho, depende da intuição do que é o bem, o melhor bem possível para cada possível movimento ético e político, sem o que o agente mais não faz do que escravizar-se a e em formas menores de humanidade. Exemplo claro é o do pessoal de saúde dos campos de morte nazis (e outros), que se escravizou a um mal que operou, degradando-se, ao negar a humanidade presente nesses que deveria tratar, segundo um bem digno de seres humanos, não o fazendo. Tal constitui um processo de bestialização própria através da bestialização de terceiros e as bestas nunca são entes autónomos.

Isto aplica-se não apenas às pessoas invocadas neste exemplo, mas a todas as que escolhem não segundo o melhor bem, mas segundo um bem qualquer. Assim, quando se dá preferência ao dinheiro sobre o bem que esse dinheiro pode proporcionar, quando se escolhe gastar em trivialidades o dinheiro que se poderia gastar na prestação de cuidados, mas também quando se escolhe gastar em cuidados inúteis o dinheiro que se poderia investir em meios que proporcionassem melhores cuidados úteis, etc., está-se a aplicar o princípio de autonomia do prestador de cuidados de forma a que progressivamente seja este princípio degradado, até que já nada dele reste e o prestador de cuidados mais não seja do que um heterónomo escravo de suas paixões, em vez de ser um autónomo implementador do bem-comum.

A degradação ética do ser humano tem consequências éticas para o próprio e consequências políticas para todos os outros que dele dependem.

Não deve, assim, causar estranheza que, à medida que a qualidade autonómica, como a definimos, se vai degradando, assim se degrade a qualidade da prestação de cuidados e surjam muitas questões do foro bioético, todas elas evitáveis e dispensáveis.

Interrogamo-nos se a maioria das questões bioéticas pragmáticas do dia-a-dia não são de origem humana, sendo, assim, evitáveis, se a autonomia humana fosse usada sempre no sentido do bem-comum. É isto que está em causa em bioética, no que diz respeito à realidade da intervenção humana. Sem esta intervenção perversa, só seriam questões bioéticas aquelas provocadas pelo disfuncionamento biológico, inevitáveis, mas necessárias.

Fevereiro de 2018

Américo Pereira