As
virtudes e as virtudes cardeais
A temática da virtude remete para a
noção de possibilidade. De um certo ponto de vista, toda a realidade começa por
ser possível, sem o que não poderia, em absoluto, ser. Deste modo, a noção de
possibilidade tem uma radicação propriamente ontológica. Ontologicamente,
apenas pode ser real o que for possível.
A possibilidade define, assim, todo o
campo ontológico a haver. Mas também define todo um infinito campo ontológico
que, podendo ser, nunca será, pois nunca passará de pura possibilidade. Assim,
o campo do possível é infinitamente mais vasto do que o campo do real. Tal
aplica-se a toda a ontologia.
Se, fora do âmbito da possibilidade de
escolha inteligente, a possibilidade é realizada através de um imenso jogo
tecidular dinâmico e cinético (isto é, de movimento, num sentido que significa
surgimento do novo, absolutamente), em que as infinitas variáveis se entre-determinam
apenas segundo a sequência universal do mesmo jogo, no que é um processo em que
o movimento próprio é a mesma “lei” de desenvolvimento, já no âmbito do único
movimento que conhecemos como capaz de fugir a este jogo – que se pode chamar
de «mecânico» –, o movimento operado pelos seres humanos, há uma nova
possibilidade a acrescentar à mera mecânica do jogo das possibilidades
mecânicas em movimento. Trata-se da possibilidade que os seres humanos possuem
de interferir no jogo mecânico, de uma forma mecanicamente irredutível.[1]
Esta possibilidade, que toma
tradicionalmente a designação de «liberdade» (mais precisamente, é a parte de
«livre-arbítrio» da liberdade, sendo esta última o movimento ontológico próprio
do ser humano quando concretiza o melhor bem possível realizável), implica que
ao ser humano é dada a possibilidade de modificar o próprio panorama universal
da possibilidade. Esta condição implica que cada vez que o ser humano opera
imprima uma nova possibilidade de sentido a algo que a não possuía,
possibilidade que pode ser de uma maior riqueza ontológica ou de uma menor
riqueza ontológica. Tradicionalmente, estas possibilidades recebem, a primeira,
o nome de «bem»[2] e, a
segunda, o nome de «mal».[3]
Bem e mal dizem, assim, respeito ao
enriquecimento ou empobrecimento ontológico realizado pela operação do ser
humano. Esta evidência terá uma relevantíssima importância no que diz respeito
a uma bioética, pois o que importa em termos da operação do agente bioético é
precisamente o bem de isso sobre que opera, a pessoa humana, e nada mais.
Mas é precisamente aqui e por esta magna
razão que a «bioética» é propriamente uma «ética», pois diz respeito ao que é o
foro mais íntimo da fonte de movimento próprio do ser humano, no que concerne a
sua relação com a vida, mormente a vida humana (sempre numa perspectiva
«ecológica» geral, como já percebemos).
É também aqui que amarra a relação com
as virtudes, pois nenhuma operação humana é, à partida, garantidamente boa,
podendo, mesmo, ser possivelmente, toda ela má, pelo que há que ter em conta a
necessidade de uma «paideia» (usamos propositadamente o termo platónico) que
possa servir de treino às capacidades operativas do ser humano. Estas
capacidades operativas são as chamadas virtudes.
Assim, e seguindo o modelo platónico
clássico, podemos, relativamente a cada ser humano (tendo em conta que a
humanidade não é senão o conjunto integrado de todos os seres humanos,
presentes num dado instante), formular uma divisão, meramente
teórico-analítica, das suas necessidades próprias, fazendo corresponder a cada
um destes níveis analíticos uma virtude própria, isto é, um modo próprio de
governo da resposta a estas necessidades, que ajude a promover não apenas o bem
próprio de cada ser humano, individualmente considerado, mas da humanidade como
um todo. Percebe-se, assim, a ligação necessária entre a virtude e o bem-comum.
Ora, a bioética só faz sentido como agente não apenas do bem individual
desgarrado, mas do bem-comum.
Neste bem-comum, não se encontra
qualquer forma de arranjo algébrico dos interesses dos indivíduos, mas a
presença da necessidade do trabalho no sentido do maior bem possível para todos os seres humanos envolvidos, sem
marginalização de qualquer deles.[4]
As virtudes podem, assim, deixar de ser
apenas algo pertencente a um tipo possibilidade-disposição, para passarem a
poder ser algo como uma função (eksis,
habitus) de tipo facultário, algo como a «faculdade», real como
possibilidade operacional, de «bem-agir» e de «bem-fazer», num determinado
âmbito da operatividade possível para o ser humano.
A pessoa virtuosa passa a ser não
apenas a pessoa que dispõe da possibilidade de agir bem (mas também mal, para
cada movimento possível), mas também a pessoa que dispõe daquela «faculdade»,
e, melhor ainda, da pessoa que age segundo a melhor possibilidade de bem-comum,
em cada possível movimento de si esperado ou reclamado.
No entanto, há que ter o cuidado de ter
presente que o que age, propriamente quem age, é sempre a pessoa toda, como um
todo (melhor ou menos bem mobilizado, mas não propriamente disperso), e não uma
sua sub-hipóstase: a faculdade hipostática A ou B. Não é a faculdade de
temperança da pessoa que age, é a pessoa que age temperante ou
intemperantemente, por exemplo.[5]
Muito brevemente, iremos passar em
revista algumas notas importantes relativas às virtudes fundamentais.
Temperança
A temperança é a virtude que diz
respeito às necessidades mais básicas dos seres humanos, ligadas à satisfação
de carências relativas à sobrevivência física quer individual quer específica.
Nenhuma destas necessidades é anulável, em seu mesmo âmbito próprio. Assim, não
é possível, por exemplo, a nível individual, anular a necessidade de
alimentação, como não é possível, por exemplo, a nível específico, anular a
necessidade de reprodução.
Estas necessidades assumem um cunho de
premência poderosíssimo e, se não houver um governo sábio do processo da sua
satisfação, por excesso ou por defeito, é a mesma existência individual ou
específica que fica comprometida.
O uso sábio do movimento propriamente
humano neste âmbito é a mesma virtude real da temperança.
A relevância da temperança em termos
bioéticos diz respeito fundamentalmente à conduta sanitária – em sentido lato –
dos sujeitos humanos. Como se sabe, muitos dos problemas de saúde que se
conhecem derivam imediata ou mediatamente de comportamentos intemperantes: sem
estes, aqueles problemas simplesmente não existiriam. A existência de tais
problemas auto-induzidos pela intemperança provoca não apenas malefícios aos
próprios, mas implica a mobilização, de outro modo escusada, de recursos
destinados a cuidar de algo que nunca deveria existir.
Por outro lado, das pessoas que lidam
com a procura de solução para estes problemas e de todos os demais agentes em
âmbito bioético, reclama-se também uma necessária temperança, pois todo o
comportamento intemperante, quer no desenvolvimento das suas funções quer na
sua vida propriamente dita pessoal, tem implicações sobre a actividade que
desempenham e são bioeticamente relevantes.
Como exemplo do primeiro tipo, podemos
referir a eventual intemperança alimentar de um qualquer agente que, assim,
arruína a sua saúde, saúde que não é apenas um bem seu, mas está, por via do
mister que escolheu exercer, ao serviço do bem de terceiros: corromper a sua
saúde por intemperança, é poder corromper a saúde daqueles que da boa qualidade
da sua saúde também dependem.[6]
Como exemplo do segundo tipo, podemos
avançar o caso de alguém que em vez de usar racionalmente dos bens ancilares
postos à sua disposição, abusa deles, desbaratando-os ou furtando-os, assim,
imediatamente prejudicando o bem daqueles a quem o bom uso instrumental de tais
bens deveria servir. Estes bens não se destinam a mais qualquer outro fim, que
não o bem do ser humano que devem servir. De entre outras, as implicações deste
uso intemperante podem ser ruinosas para o funcionamento do serviço onde tais
práticas ocorrem.
Coragem
A coragem é a virtude que diz respeito
ao governo da capacidade afirmativa do que cada ser humano é. Diz respeito à
sua «força» própria e à afirmação dessa mesma força.[7]
O que faço, o que sou em mim mesmo e nas relações políticas com os demais,
depende da capacidade que tenho de me pôr como fonte dessa mesma afirmação.
Esta afirmação é sempre ontológica, é sempre uma posição ontológica que me
situa como o que sou no seio de um mundo que me transcende, mas que não me
anula necessariamente.
Como pode ser já evidente, há uma
relação profunda entre a temperança e a coragem, pois a utilização da
temperança depende necessariamente da possibilidade de afirmação do que quero
relativamente ao que me apaixona. Sem a coragem, a paixão, qualquer fosse,
vencer-me-ia sempre. Diluir-me-ia nela. Eu passaria a ser uma sua mera função.
É a possibilidade e a realidade do
movimento que, apesar da força passional, permite instaurar o que é a afirmação
do que quero como movimento propriamente meu que constitui a coragem como
virtual e real virtude. A coragem é o meu
movimento próprio quando ajo no sentido do que assumidamente quero. É a
coragem que me permite construir a mim próprio como movimento propriamente meu.
É na coragem que o simples livre-arbítrio pode passar a liberdade. Ou não (mas
só aqui o pode fazer).
Como exemplos relativos a uma pura
interioridade e à sua relação com o foro político, podemos avançar, em primeiro
lugar, e na sequência do exemplo já trabalhado, a coragem como o movimento
agente em que opero a decisão de não comer em demasia, ou seja, não ser
intemperante no que diz respeito à minha alimentação. Já vimos quais as
consequências positivas ou negativas possíveis.
No que diz respeito ao âmbito da
relação política, um novo exemplo pode ser esclarecedor. Um operador no âmbito
abrangido pela bioética recebe uma ordem que implica prejudicar uma pessoa que
está sob a sua tutela – por exemplo, deixar de fazer um penso necessário, para
que esse custo seja evitado.
Para que tal operador faça o que deve
bioeticamente, isto é, no sentido do bem de esse de quem cuida, necessita do
exercício da coragem, isto é, da força afirmativa necessária para não cumprir a
ordem, que implica fazer precisamente aquilo que não deve, segundo a ordem,
fazer. Tal, independentemente das consequências pessoais que possam existir.
Como é evidente, muitos dos problemas
em foro bioético poderiam simplesmente não existir se o exercício da coragem
fosse prática universal: os abusos apenas
podem existir porque há quem abuse e porque há quem permita que se abuse.
O uso universal da coragem, no sentido
do bem – que é o pano de fundo em que nos movemos –, impediria que situações
escusadas pudessem acontecer. O número de problemas bioéticos seria imensamente
reduzido, restando apenas aqueles que naturalmente decorrem da mesma plena
condição humana. O mais desapareceria.
Prudência
A prudência é a virtude que diz
respeito a toda a possibilidade de movimento propriamente lógico-espiritual do
ser humano. Um seu outro tradicional nome ajuda-nos a perceber a sua realidade
própria: «sabedoria». É a virtude “da inteligência” ou, se se quiser, a
“virtude inteligente”. Realmente, o que a prudência é corresponde ao movimento
propriamente humano da pessoa quando age de forma racional na promoção do
bem-comum. Evidentemente, é esta virtude que está presente como guia racional
quando há temperança e quando há justiça.
O fim da temperança e o fim da coragem,
que não podem ser quaisquer, são dados pela prudência. Podemos perceber que as
duas outras formas de virtude são formas analíticas de uma agência humana que,
quando promove o bem-comum, é a própria prudência em acto.
Assim, a prudência é o movimento
propriamente humano no que diz respeito às necessidades e funções mais básicas
do ser humano e a coragem é a prudência no que diz respeito à fonte motriz e
força impulsionadora no que concerne todo o movimento propriamente humano, seja
ele o dedicado às necessidades e funções mais básicas, seja o dedicado a
quaisquer outras necessidades e funções.
O ser humano é ou prudente ou não
prudente. O ser humano prudente trabalha no sentido do bem-comum; o ser humano
não-prudente não trabalha no sentido do bem-comum.
A humanidade só é possível a longo
prazo como forma de bem-comum, pelo que só é possível através do exercício da
prudência.
O
ser humano imprudente é o agente humano de possibilidade de aniquilação da
mesma humanidade.
A relação com o sentido de uma
necessária ecologia geral é, assim, fácil de perceber. Em termos bioéticos,
apenas o interventor que souber ser prudente pode desempenhar um papel
humanamente positivo, pois é o único que pode promover uma agência
ontologicamente positiva de forma sustentada.
Assim, o grande desafio da bioética é o
de promover a existência o mais generalizada possível de agentes bioéticos
prudentes. Universal, se possível. O resto decorreria naturalmente daqui e
seria sempre no sentido do bem-comum.
Todas
as questões bioéticas de origem cultural, isto é, provenientes da intervenção
humana existem por falta de prudência.
Como corolário irónico, num tema muito
sério, podemos perceber que uma grande parte dos problemas económicos
associados à bioética desapareceriam se o universo dos agentes bioéticos fosse
prudente.
Justiça
Frequentemente, a justiça surge
apresentada de forma prosopopaica («a justiça decidiu»), de forma institucional
(«o aparelho de justiça»), de forma mágica («se eu pudesse abanar a minha
varinha de condão») ou de outras, todas subsumíveis em qualquer um destes três
tipos. Todavia, a justiça não é coisa alguma destas, mas precisamente o que se
obtém quando se realiza o bem-comum, isto é, o melhor bem possível realizado
para todos os envolvidos (tal assume em si também as formas supostamente
correctivas de uma justiça-injusta, como a equidade e mesmo a epiqueia).
Quando se diz, muitas vezes de forma
errada, «fez-se justiça», aponta-se para o que deve ser a realidade que o
movimento segundo a virtude procura. Se todas as virtudes fundamentais
funcionarem perfeitamente em cada dada situação em que tenham de intervir,
então, há justiça, o bem é servido.
Assim sendo, a justiça é o funcionamento perfeito das virtudes: é o movimento de
cada ser humano quando concomitantemente é temperante, corajoso e sábio
(prudente). Tal implica que não haja realmente graus na ou de justiça: ou há
uma justiça perfeita como tal ou há injustiça. Tal implica perceber
imediatamente que a humanidade vive comummente em vários graus de injustiça.
A tarefa do agente bioético consiste na
procura da justiça. Nenhuma outra situação que não a da justiça o deve
satisfazer. Para tal, deve apenas ter em consideração o que é o bem-comum. Não
lhe deve interessar o bem particular exclusivo de este ou daquele. Não lhe deve
importar o seu bem próprio exclusivo. Nenhuma outra consideração importa para
além da consideração imperativa do bem-comum a defender.
Neste sentido, a bioética é uma
disciplina fundamentalmente ligada ao sentido da justiça. Um movimento humano
injusto neste âmbito é sempre bioeticamente negativo. A bioética é uma forma
excelente de procura de justiça.
Para
além da justiça
O serviço da justiça já seria de grande
mérito no âmbito da realidade que recai sob a alçada da reflexão e prática
bioética. Mas, como estamos num campo muito particular e especial, o das
relações humanas em momentos de crise, dor e sofrimento, a justiça não é a mais
elevada possibilidade de movimento que é dada a realizar ao ser humano. Nestas
situações, sempre próximas do que são os limites definidores da mesma realidade
humana, em que a experiência dessa mesma limitação real provoca quase
invariavelmente sofrimento, o que se pede ao ser humano é que ame o outro ser
humano, isto é, que queira o seu bem, incondicionalmente, e que opere nesse
mesmo sentido.
Tal acompanha, recobrindo-o, o campo da
justiça, mas transcende-o, pois o que a justiça pode cumprir de uma forma
puramente mecânica, o amor pode realizar com igual eficácia mecânica, mas
acrescentando uma superabundância propriamente humana que consiste precisamente
no literal interesse de quem ama por quem ama. E este interesse é um dom
gratuito que supera qualquer forma de mero cumprimento mecânico do bem
possível.
Lisboa, Dezembro de 2017
Américo Pereira
[1]
A possibilidade de uma inserção mecânica semelhante, em que à operação humana
apenas corresponda um carácter ilusoriamente não-mecânico é real, mas permanece a realidade de, substantivamente, nessa mesma
ilusão, estar a marca de uma não mecanicidade, ainda que ilusória, mas que é o
que é. Quer isto dizer que, assim, a ilusão não deixa de ser uma ilusão que
opera como se não o fosse, não deixando, assim, de operar como opera. Mas a
questão da ilusão é inútil, pois, se tudo é ilusão, então a realidade não é ilusória,
mas a mesma ilusão, o que significa que, então, é a ilusão que é a realidade e
que se anda a brincar com nomes.
[2]
Sobre o entendimento de «bem» aqui subjacente, em sua grandeza absoluta,
recomendamos a leitura do nosso texto «Do indizível Bem alegoricamente dito: as
grandes imagens do bem, na Politeia
de Platão», www.lusosofia.net.
[3]
Sobre o entendimento de «mal», recomendamos a leitura do nosso texto «Da
essência de “não-acto” do mal», www.lusosofia.net.
[4]
A possibilidade de auto-marginalização é real, mas tal não implica que mesmo
esse que se auto-marginaliza não seja abrangido pela possibilidade do
bem-comum, no caso vertente especializado, da bioética. Quer isto dizer que a
bioética tem como seu escopo único a mesma humanidade como um todo, em cada um
de seus indivíduos concretos.
[5]
Esta hipostasiação tem ocorrido, noutros âmbitos, por exemplo, com funções como
a inteligência ou a vontade ou a sensibilidade, que, sendo realmente analisadas
e hipostasiadas, não podem posteriormente voltar a ser unificadas, sem que o
artifício se note, fazendo que a pessoa desapareça, substituída por um
amontoado de faculdades (exemplo clássico disto é Descartes e a sua análise
facultária, impassível de ser reunificada).
[6]
A ideia de que «o corpo é meu e faço dele o que quero» só seria válida num
mundo em que mais nada houvesse para além desse mesmo corpo, pois, havendo, há
sempre uma qualquer forma de inter-agência, sendo tudo, mais ou menos,
interdependente.
[7]
Não confundir «força» com «violência», que é, sempre e por definição, um abuso
da mesma força.
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