Bioética XI - Vida e Morte

Neste texto, trataremos de questões relativas à definição de vida e morte e à sua relação, bem como à relação destes dois termos com temas práticos e pragmáticos de bioética.

Após milhares de anos de interrogação acerca do que seja a vida, ninguém sabe exactamente o que a vida é. As questões e as eventuais respostas surgiram formuladas em termos físicos, metafísicos, religiosos: milhares de respostas, todas provisórias, surgiram. Nenhuma destas respostas diz o que a vida exactamente é.

Todas elas, cada uma em seu âmbito e nível próprios, contribuem, no entanto, para fazer com que o ser humano se aproxime, como que de uma forma infinita e sempre precária, de isso que é a noção mesma do que seja a vida.

Propositadamente usamos o termo «noção» distintivamente porque, na sequência de todo o trabalho de aproximação ao que seja a vida, muitas «ideias», «conceitos», «definições» acerca do que a vida seja foram produzidos. Em cada um de seus âmbitos e níveis de utilização, estes produtos culturais têm grande importância, por vezes decisiva, pois, do que identifiquem como propriamente vivo muito pode depender e depende.

Podemos dizer, assim, que estes produtos culturais são eficazes onde são utilizados: um determinado conceito de vida é eficazmente útil no âmbito em que é utilizado, pode permitir toda uma agenciação que, precisamente, sobre ele se funda. Mas tal conceito não coincide com o que a vida propriamente dita seja. Dependem de uma qualquer noção logicamente anterior de o que seja «vida», mas não transcendem tal noção.

Quer isto dizer que qualquer seja a noção de vida que se tenha, tal noção não se confunde com a vida nem sequer dá da vida algo como uma definição. Vive-se saboreia-se a vida como vida, mas seria preciso distância epistemológica relativamente ao que a vida é para se poder defini-la objectivamente. Tal não é possível porque o definidor possível da vida, precisamente, é vida em acto: nós, os seres humanos.

O mesmo se pode dizer de todos outros quaisquer produtos culturais relativos à aproximação gnosiológica e semântica ao que seja a vida.

Mas há que ter em conta que a tomada de tais produtos culturais como formas absolutas de verdade pode pôr em causa o que a vida em si mesma seja: por exemplo, posso fundar uma religião ou um movimento partidário que se funde sobre um conceito especial de vida que elimine de seu âmbito certas formas que nocionalmente estejam incluídas nisso que comummente se considera vida. O perigo é manifesto.

Mesmo em esferas políticas tão melindrosas como a religião ou a vida social laica, que dependem sempre de uma qualquer noção universal ou pelo menos universalizável de vida, o único meio capaz de evitar que se caia na tentação de produzir produtos culturais definitórios do que seja «vida» que ponham em causa possíveis formas de vida porque lhes retiram a realidade entitária propriamente vital, é o uso de uma omnipresente prudência, que evite que se retire a dignidade ontológica de vida a algo que possa ser vida. O remédio reside no prosseguimento do estudo acerca da condição vital de tal realidade.

Esta atitude prudente aplica-se a todo o nível possível de abrangência da vida, desde o mais ínfimo estrato microscópico ao mais abrangente espaço macroscópico conhecido, a própria biosfera; estendendo-se esta  possivelmente a todo o universo, onde seja possível encontrar vida como a conhecemos ou sob outras quaisquer formas. Vida e ecologia têm uma relação profunda e vasta, que não deve ser ignorada.

Assim, e analogamente ao que se passa com a definição do que seja propriamente «humano», com perigos análogos – lembremo-nos das tentativas de redefinição da noção de humanidade operada pelos nazis, por exemplo –, a noção do que é a vida pode desempenhar e desempenha um papel fundamental em termos éticos e políticos. Mas também em termos estritamente bioéticos.

Para que uma ética e uma política acerca da vida possam ser estabelecidas e operacionalizadas, há que se possuir uma noção do que seja a vida o mais próxima possível do que a vida propriamente dita seja. Ora, sabemos que a noção que possuímos é imperfeita. Mais, como já foi apontado acima, sendo nós não apenas o sujeito da investigação acerca de isso a que a noção diz respeito, mas a «própria coisa em estudo», não temos e nunca poderemos ter uma distância epistemológica suficiente para que possamos nunca nos confundir com o que estudamos.

O nosso estudo acerca da vida é o estudo da vida por si mesma, através de um elemento seu capaz de a/se estudar enquanto e como vida. Mas o que não é possível é isolar a vida de quem a estuda, para que possa ser estudada sem a presença necessariamente implícita de quem estuda. Esta obstacularidade é impassível de ser vencida.

Deste modo, teremos, sempre, apenas uma aproximação infinitizável e infinitamente aperfeiçoável – se for essa a escolha – à realidade da vida, pelo que a noção que vai emergindo acerca do que a vida seja será sempre dependente deste estatuto de impossibilidade de apreensão completa. Por exemplo, nunca será possível uma definição matemática do que seja a vida enquanto tal, embora sejam possíveis muitas equações parcelares acerca de fenómenos vitais. No limite, a equação matemática “biológica” que possa distinguir o vírus de uma pedra coincidirá com o mesmo vírus real: a realidade do vírus é a sua mesma equação vital. Mas isto não é o mesmo que compreender o que é que distingue o vírus da pedra, que o aproxima da noção de vivente, isso mesmo que afasta a pedra dessa mesma noção.

É claro que há especulações que defendem que tudo é vida e que mesmo isso que aparentemente escapa a uma nocionalidade vital é, ainda assim, vivo. Mas as especulações que dizem que todo o A é B mais não fazem do que anular a diferença que faria com que A e B fossem precisamente diferentes, pelo que dizer que «tudo é vida» é anular a especificidade própria da vida, eliminando-a, assim, também.

Ironicamente, poder-se-ia dizer que «vida» é tudo o que não está «morto». Mas tal é errado, pois a própria noção de «morte» depende de uma noção de vida de que a morte é não o contrário, mas o contraditório, no entanto historicamente situado sequencialmente. Quer isto dizer que só faz sentido falar em «morte» de algo que fora propriamente «vivo». O que nunca foi vivo entitariamente não pode ser dito como morto, apenas como «não-vivo».

E é ao «não-vivo» que a «vida» se opõe, não contrariamente, mas contraditoriamente: quer isto dizer que nunca podem co-existir num mesmo estado ou movimento ontológico. Ou se está vivo ou se está não-vivo.

Ora, esta distinção fundamental e absoluta tem consequências muito importantes em bioética.

Apenas a prudência na definição do que são categorias operacionais de intervenção em saúde, no que à distinção entre o «vivo» e o «não-vivo» diz respeito pode permitir, tanto quanto é humanamente possível, uma agência interventiva que respeite de uma forma tendencialmente absoluta isso que é o direito de um ser humano à sua vida, isto é, porque são apenas modos diferentes de dizer a mesma realidade, à sua existência, ao seu ser.

Assim, e dependendo do «estado da arte» da capacidade de diagnóstico a possível declaração de alguém como já não estando vivo, ou seja, dependendo, em muitos casos, de uma forma muito fina de análise a distinção entre o estar vivo e o estar não-vivo de uma pessoa, há que procurar quer uma cada vez maior precisão de diagnóstico quer uma observância o mais estrita possível desse mesmo diagnóstico.

Este mesmo tipo de rigor na lide com a distinção entre o estar vivo e o estar não-vivo impõe-se em todas as possíveis situações – e são, na realidade, infinitas as possíveis, quer na sua concretude quer mesmo na sua tipificação – em que tal distinção tem de ser feita. Não são aceitáveis quaisquer desculpas, pois, assim que surgem os métodos melhorados de diagnóstico, estes devem ser imediatamente utilizados, sob pena de se estar a violar o direito fundamental que toda a pessoa tem, que, aliás, se confunde com o seu mesmo ser, o direito à vida, a ser.

Não são, assim, aceitáveis quaisquer argumentos colaterais, por exemplo de tipo económico (geralmente apenas financeiro), pois, não é por se invocar uma qualquer escassez, que quem não cumpre com a obrigação do respeito de direitos fundamentais fica exonerada de os ter cumprido: manda a prudência que os recursos sejam alocados segundo critérios de serviço do bem-comum, de que o direito a ser é o maior bem possível.

Antes de se exaurirem todos os meios económicos que servem bens secundários, não há o direito de invocar razões de índole económica para se não prover isso que serve o primeiro dos direitos.

Por maioria de razão, todo o acto de destruição de riqueza em termos de bem-comum por via da corrupção, que, assim, é desviada do serviço ao bem primeiro que é a saúde humana, constitui um crime de lesa-humanidade, quer tal transpareça em códigos de humana lei quer não. De lembrar que estes códigos são sempre produto de oligarquias ou tiranias e não consubstanciam em forma legal senão os interesses de quem os escreve.

O que ficou dito acerca do serviço económico aos meios de diagnóstico distintivo de vida e não-vida, aplica-se, com as devidas adaptações, a todos os bens de saúde, que são prioritários relativamente a quase todos os outros, pelo que têm de ser servidos como devem.

É a mesma prudência que deve orientar as decisões em áreas como a recolha de órgãos para transplante, a cessação ou prosseguimento da ministração de cuidados a pacientes terminais, a outorga de escalonamento para atendimento em situações de catástrofe, em que os meios à disposição são incontornavelmente escassos, e os casos-limite do aborto e da eutanásia.

Nenhum outro princípio senão o da necessária salvaguarda do maior bem, humanamente possível de salvaguardar, deve ser usado. O uso deste princípio, salvo situações de tipo trágico, em que não há qualquer resposta humana que possa evitar ter de escolher entre vidas, é teoricamente suficiente para assegurar o maior bem-comum possível.

Mas momentos há em que alguém tem de tomar a decisão de escolher entre vidas e nada ou pessoa alguma pode escolher na vez daquele que as circunstâncias puseram na situação de escolha.

Desde já se diga que, nestes casos, a escolha de não escolher implica sempre um qualquer mal maior, em vez de um outro mal, menor, que é, imediatamente, um bem maior. E, se este bem – que é um mal menor – é um bem relativo, relativamente ao maior bem possível, no que é, e mesmo sendo um bem relativo, só porque é um bem, é-o absolutamente, no bem e como bem que é, pelo que representa algo cuja realidade, fruto de uma decisão positiva, não pode existir sem essa decisão e o movimento que essa decisão origina.

Um caso paradigmático – e facilmente analogável para outras situações semelhantemente dramáticas – é aquele que se pode exemplificar da seguinte maneira: numa ocorrência catastrófica, inequivocamente, um socorrista tem de administrar plasma a dez pessoas para as poder salvar, mas dispõe apenas de plasma para cinco; sabe imediatamente que cinco pessoas vão morrer; sabe que, se não decidir quais salvar e quais não salvar, irão morrer as dez; o princípio do bem-comum manda que salve cinco pessoas; se essas pessoas forem todas muito semelhantes, não haverá qualquer critério não-subjectivo que o ajude a escolher; ainda assim, tem de escolher; se o fizer, apesar de tudo, salvará cinco dessas pessoas; se o não fizer, será responsável não pela morte de cinco, mas pela morte de todas, pois não procurou salvar qualquer uma.

Sem mais, deve procurar salvar as cinco que puder. Salvas essas cinco pessoas, mortas as outras cinco, nada lhe poderá retirar quer a alegria de ter salvo quem salvou quer a angústia de não ter salvo quem não salvou, mesmo que a responsabilidade não seja sua, agora que agiu, fazendo o que era possível fazer, absolutamente. Mas tal faz parte da condição trágica do ser humano, que implica que não seja possível encontrar saídas positivas para todas as situações adversas que se nos deparam.

Hoje em dia, tal constitui, muitas vezes, motivo até para desculpar a abstenção de fazer o bem possível; um sábio grego antigo, habituado a este sentido trágico, limitar-se-ia a sorrir tristemente e a fazer o que fosse possível.

Assim, no âmbito da bioética, a preocupação filosófica com a morte não tem qualquer relevância operacional, servindo, outrossim, como meio de dignificação do trabalho em favor da vida. O trabalho que se pede ao pessoal ligado à saúde não consiste em reflexões sobre a morte, mas em procurar servir a vida, de modo a que a morte surja apenas quando naturalmente deva surgir, no serviço à vida como serviço ao melhor bem possível de cada pessoa.

A bioética deve preocupar-se com o serviço à vida, promovendo-a por todos os meios, tendo presente que tanto melhor a serve quanto mais essa mesma vida for um bem, for boa.

É por esta razão que questões como o desacerto na prestação de cuidados a doentes considerados pelo estado da arte – sempre em revisão – como terminais, isto é, como não-salváveis – esta categoria é, assim, histórica e pode mudar – deve seguir o prescrito relativamente ao acerto fino quanto à relação dinâmica entre o estar vivo e o estar não-vivo, não devendo a vida ser inutilmente prolongada quando já não há possibilidade de esta mesma vida poder naturalmente subsistir, transformando-se o paciente, isto é, a pessoa, numa entidade estranha e indignamente biónica, com prolongamento do sofrimento.

Sabemos que a consideração casuística faz sempre relevar dramas inauditos e imprevisíveis, mas, como princípio fundamental, não deve ser prestado cuidado de tipo curativo a estados de saúde que se sabe serem irrecuperáveis perante o estado da arte curativa historicamente situado.

Estes casos necessitam de acompanhamento paliativo, que alivie ao máximo isso que é um sofrimento evitável e indignamente mortificante. Nem sequer temos em consideração a hipótese de a opção de tratamento, sabendo-se já da impossibilidade da cura, se dever ou a razões de ludíbrio económico ou mesmo de simples estupidez decisória, por não merecerem tratamento ético. Tal simplesmente não deve existir e, se existe, deve ser anulado o mais brevemente possível, eliminando as causas.

Não se dignifica a vida humana desnaturalizando-a. Se a morte não faz parte própria da vida, embora a sua realidade futurível faça, o caminho para a morte confunde-se com a própria vida e este caminho deve poder ser cumprido com a máxima dignidade humana possível, pelo que todo o encarniçamento para prolongar o que naturalmente não tem prolongamento possível, faça a cultura – isto é, o labor dos seres humanos, o que fizer – é um atentado contra a mesma vida e a sua dignidade.

Assim, se bem que a casuística seja terrivelmente difícil, o princípio básico a respeitar é muito simples: dado o estado da arte, sendo uma vida possivelmente salvável – salvo reais imponderáveis –, deve ser tudo feito para que se salve; se não for, deve passar-se imediatamente para a administração de cuidados paliativos.

A vontade seja de quem for não tem aqui qualquer relevância, pois não é por o próprio ou alguém na sua vez querer muito que se salve que, se não possível salvar-se, se vai salvar. Mas também não é por alguém ser de opinião que não se deve tentar salvar, caso seja possivelmente salvável, que se vai deixar de tentar salvar a pessoa.

Nada do que de fundamental aqui interessa é de ordem psicológica ou sociológica e nada senão a matriz não-subjectiva do estado real da arte se deve pronunciar quanto à salvabilidade. Feito este pronunciamento, resta aplicar o que for logicamente apropriado. Toda a alternativa é humanamente injustificável.

Sugerimos a leitura dos seguintes textos: Capítulo «Eutanásia», da obra 10 palavras chave em bioética, de Javier Gafo, Palheira, Gráfica de Coimbra, 1996, pp. 95-141; os capítulos «Life and Death Issues» e «Killing and Letting Die», da obra Bioethics. An Anthology, de Helga Kuhse e Peter Singer, Malden, Blackwell Publishing, 2006, pp. 257-300.

Fevereiro de 2018

Américo Pereira