Técnica e trabalho como poética antropológica

Considerações iniciais

Esta reflexão acerca da técnica na sua relação com o trabalho, funcionará segundo uma perspectiva epistemológica em que se privilegia a forma crítica, cobrindo os âmbitos da acção humana em seu sentido produtivo e criador, o que designaremos como «poiético», poético. Será, assim, uma reflexão acerca da poiética humana. Mas como esta poiética não é passível de ser desligada quer de uma ética quer de uma política quer, ainda, de uma ontologia humana, isto é, de uma antropologia, e de uma ontologia geral cosmológica, todas estas dimensões irão estar presentes, manifesta ou supostamente, nesta nossa reflexão.

As coisas especificamente humanas e apenas humanas da «poiética», «técnica» e «trabalho», não são, de modo algum, pensáveis de forma isolada, como se estas especialidades da acção humana geral – que subsume a pragmática poiética – subsistissem de forma absolutamente autónoma. Assim, a inserção do ser humano como ente técnico e como ente que trabalha terá de começar com a sua relação com o mundo em que está, com todas as dimensões desse mundo. Ora, no que diz respeito às questões relativas à técnica e ao trabalho, a presença do ser humano no seio de uma materialidade omni-envolvente é de radical importância e, como tal, não pode deixar de ser pensada.

Por exemplo, a realidade económica da técnica e do trabalho não é minimamente compreensível se não se pensar exaustivamente a relação de técnica e trabalho com o mundo físico. Disciplinas como a economia, o direito, a ciência política, mesmo a sociologia e a própria psicologia nunca entenderão as respectivas valências próprias quando aplicadas ao estudo de técnica e trabalho se não compreenderem a importância que a radicação do ser humano no seio da mundanidade física tem para o aparecimento da técnica e do trabalho.

Deste modo, a reflexão acerca do trabalho e da técnica impõe-se epistemologicamente como um lugar de pensamento transdisciplinar, em que todas as perspectivas sobre estas duas dimensões do acto humano podem ser chamadas a colaborar. Nenhuma delas pode, no entanto, ser privilegiada, o privilégio cabe à própria atitude heurística e crítica da filosofia, que deve ponderar acerca do que é isso que constitui a essência e substância quer de «técnica» quer de «trabalho», em todas as suas dimensões e na sua, como perceberemos, necessária relação.

Iremos também perceber que estes dois modos de acção do ser humano são de tal forma importantes que, de certo ponto de vista, podem mesmo ser confundidos, pela positiva e pela negativa, com o que a mesma acção humana é ou pode ser. Esta sobreposição ou confusão pode resultar em perigosíssimas reduções, que ameaçam aniquilar a própria humanidade ou, no mínimo, reduzi-la a um estatuto de escravatura. Mas, bem entendidas, estas duas dimensões podem, na sua grandeza propriamente humana, ajudar a um entendimento mais correcto do que é a condição humana como coisa com necessária dimensão material, impedindo que se caia na tentação não menos potencialmente danosa de formas de angelismo ou de pseudo-humanidades desencarnadas, formas outras de aniquilação da mesma humanidade.

A reflexão sobre a técnica e o trabalho pode parecer uma tarefa serena e sem prospectivas de polémica: nada mais errado, pense-se no que tem sido o panorama reflexivo acerca destes temas desde que Platão o inaugurou cientificamente na sua Politeia. Já aqui, a questão da divisão do trabalho conduz a conclusões que são tudo menos de aceitação pacífica, levando mesmo o Autor a propostas algo bizarras, mas que procuravam eliminar certos perigos do que considerava serem formas tradicionais ilógicas de governo precisamente da técnica e do trabalho. De uma forma inusitada, esta mesma reflexão implicou que Platão reconhecesse às então ignoradas mulheres potencialidades humanas e políticas semelhantes às dos homens, numa intuição durante muito tempo escandalosa e que permaneceu, mesmo tendo sido publicada («Livro V» da República), ignorada perto de 2400 anos.

Mas pense-se também no que foi e continua sendo a segregação segundo o sexo a que se pertence baseada na técnica e no trabalho, e é a triste história de uma humanidade incapaz de se pensar substantivamente, preferindo auto-catalogar-se e diferenciar-se segundo características adjectivas, menores.

Pense-se no que foi, desde tempos imemoriais, a divisão política entre senhores e escravos, baseada na divisão do trabalho e das suas mediações; divisão que persiste hodiernamente.

Pense-se também no que foi o abuso esclavagista operado aproveitando o surgimento de novas técnicas e tecnologias, sempre, mas sobretudo, de forma esmagadora, por causa dos números envolvidos, aquando do desenvolvimento da máquina a vapor.

E pense-se, por fim, no que foi a reacção marxista e pós-marxista a este mesmo movimento esclavagista, com todas as consequências positivas e negativas que acarretou.

Pense-se, noutro âmbito, mais profundo, porque diz respeito à própria possibilidade de definição actual de cada ser humano e da humanidade como um todo, no que é o entendimento do trabalho como algo de não apenas penoso num sentido físico, mas penoso num sentido moral, como posto na condenação ao trabalho do casal mítico primitivo Adão e Eva.

O «suor do rosto» deixa de ser apenas a manifestação física, perfeitamente inocente, do esforço necessário para poder operar com massas sujeitas a um campo gravitacional qualquer, no caso, o do nosso planeta Terra e seus corpos maciços vizinhos, para passar a ser um castigo imposto porque houve uma falta propositada.

O mais estranho, do ponto de vista que aqui nos interessa, é pensar que esta falta que, neste mito, nos condena a uma pena escusada, segundo o próprio mito, é nada mais do que uma falta ou falha técnica: o personagem de determinada história não foi capaz de cumprir o regulamento técnico que permitia viver precisamente sem trabalhar. Uma questão de falta de inteligência: diriam, e bem, Sócrates e Platão (Aristóteles nunca entenderia…).

Ironia à parte, podemos perceber que a ligação entre trabalho e técnica e a questão da sua necessidade e de sua ligação necessária não é historicamente óbvia, se bem que essencialmente o seja. Iremos procurar esclarecer estas relações e procurar provar que o trabalho, em sua maior profundidade de constituinte antropológico, não é mais do que uma necessidade humana, sem conotação moral própria incoativa, mas que tem toda a importância na definição moral e política assim que passa a acto.

Ao considerarmos os termos «técnica» e «trabalho» temos de ter em consideração algo que é incontornável, objectivamente incontornável, e que é a necessária dimensão física das realidades a que se referem. Se, por um lado, técnica e trabalho são, fundamentalmente, realidades humanas e impassíveis de ser pensadas na sua plenitude semântica sem a referência necessária à sua relação ontológica com a própria humanidade, por outro lado, desta mesma humanidade faz parte uma também necessária dimensão física.

Pode mesmo haver quem postule que o todo da realidade nada mais é do que pura física, nada mais havendo do que formas diferenciadas de física, tudo sendo a estas redutível e, em última análise, redutível a algo de «material». Assim, a própria humanidade mais não seria do que uma realidade puramente física, uma especial, mas ainda assim apenas física, forma de o real físico se dar. No entanto, provar este postulado ou um que o negue, implica operar a um nível lógico, puramente lógico e não-material, nível que ainda não teve cabal explicação do ponto de vista puramente físico, não se podendo saber, a priori, se alguma vez tal acontecerá: teria de ser possível, e de se ter transformado já esta mesma possibilidade em realidade, demonstrar apodicticamente que o âmbito da lógica humana, em seu sentido mais vasto, mais não é do que uma forma de física. Tal está por fazer.

Assim sendo, a reflexão sobre o que é a física, a técnica que nela se apoia e o trabalho que a ambas necessariamente recorre é fruto de algo que ainda não foi reduzido etiologicamente ao físico, algo a que se pode chamar «espírito humano», «logos humano».

É este logos humano que permite o acesso ao próprio horizonte ontológico de isso que tal mesma capacidade humana denomina como «física», «técnica» e «trabalho» e mesmo «matéria». Sem a operação do espírito, a mais simples ou frustre possibilidade de referência, por exemplo a «física», seria impossível. Deste modo, há uma anterioridade lógica do espírito humano relativamente ao físico, pois, como algo de presente na forma de sentido, o físico depende da existência do espírito. Sem este último, nunca se saberia se haveria física ou coisa alguma. Mas há, por via da anterioridade lógica do espírito, a necessidade de uma anterioridade ontológica do espírito, a menos que a anterioridade lógica que permite o acto da presença do sentido, qualquer seja, remeta para um nada de si próprio, o que é manifestamente absurdo.

Não vamos entrar nas polémicas entre idealismos e realismos e formas híbridas, porque não é este o lugar epistemológico para o fazer, mas temos de assentar que há algo, que constitui um absoluto de sentido – de etiologia funda possivelmente não apreensível –, que sustenta a presença de isso a que se chama «o físico», mas também «a técnica» e «o trabalho». Este algo semântico fundamental é o próprio ser humano como lugar lógico da presença do sentido que o constitui, precisamente como unidade de sentido. Nós somos isso em que «física», «técnica» e «trabalho» surgem na forma de actos de sentido.

É sobre o conteúdo destes actos de sentido, no mundo semântico próprio que constituem, que vamos agora reflectir tendo em conta a dimensão física das realidades que aqui nos ocupam.

O que é o «físico»?

O termo «físico» e o termo «física» têm a sua origem no termo grego «physis», que tradicionalmente se traduz por «natureza», mas que tem um sentido muito mais profundo, sentido, aliás, que permite perceber a dimensão fundamental do que a natureza é, não apenas para os antigos gregos, mas em sua mesma grandeza ontológica própria. «Physis» diz respeito ao verbo «phyo», «phyein», que quer dizer «brotar», «nascer», «fazer nascer», «crescer», «fazer crescer».

Tal significa que «physis» é o que «brota», o que «nasce», o que «cresce». Este sentido etimológico remete o natural e a natureza para um dinamismo e uma cinética que são a matriz ontológica fundamental do ser como coisa natural: o poder de movimento e o próprio movimento. Natureza é fundamentalmente movimento. Estamos habituados a pensar que natureza é ausência de movimento, fixidez: pois é precisamente o contrário. E este sentido dinâmico-cinético de natureza é determinante para que se possa perceber o que está profundamente em causa na técnica e no trabalho.

Técnica e trabalho, como partes integrantes da natureza neste sentido, são especiais formas de movimento, de movimento com uma dimensão natural, dimensão que diz respeito ao movimento e seu possível domínio, portanto, à relação entre isso que é sujeito de técnica e de trabalho, que é o sujeito de técnica e de trabalho, e os movimentos objectivos a que tal sujeito se dedica, através de formas próprias de movimento que passam por movimentos em sua mesma interioridade semântica – sua esfera propriamente ética – e terminam eventualmente em movimentos físicos, que se inscrevem, construindo-a, na esfera do político.

Podemos, já, perceber, depois desta breve reflexão inicial, que, na sequência da natureza própria do que é ser-se humano, há um âmbito ético e um âmbito político necessariamente associados a técnica e trabalho.

O que ficou estabelecido anteriormente implica, por exemplo, que quer o âmbito da técnica quer o âmbito do trabalho estejam submetidos a condicionantes necessários e necessitantes imediatamente postos pela sua radicação física. Técnica e trabalho não podem, jamais podem, eximir-se ao que são os princípios naturais que regem o movimento da e na natureza: por exemplo, não é possível exercer-se qualquer movimento técnico sem que sejam respeitados os princípios naturais gravíticos ou inerciais em geral. Por mais subtis que sejam a técnica ou a arte (a arte é um subconjunto da técnica), não é possível exercê-las sem respeitar a gravidade.

Este respeito tem implicações importantíssimas no próprio desenvolvimento da técnica, pois, no que constitui o movimento dialéctico entre a finalidade do acto técnico e a possibilidade mediacional de sua execução, surge toda a evolução a que chamamos cultura, sobretudo na sua componente civilizacional. Exemplo maior é o caso da finalidade humana de voar como as aves,[1] impossível de se concretizar ao modo de um Ícaro, porque a sua técnica não respeita os princípios da física, da gravidade, da sustentação aerodinâmica, etc., mas concretizável e concretizada pela máquina voadora dos irmãos Wright, cuja técnica de concepção e de construção respeita tais mesmos princípios, o que fez com que tal máquina pudesse voar e voasse mesmo, abrindo todo um universo técnico de possibilidades éticas e políticas, verdadeiramente revolucionando a vida humana e, com ela e por meio da sua acção e do seu trabalho, toda a vida ecossistémica do planeta Terra. Tal é a importância da técnica, na sua dimensão física e de necessário coadjuvante físico do ser humano.

Este caso é bem esclarecedor quanto ao poder realmente ontológico da técnica, pois o novo mundo de possibilidades radicalmente novas que a aviação consigo trouxe implica a modificação da realidade mundana de forma que interessa a própria ontologia: desde a possibilidade de levar a guerra de forma maciça a populações civis a distâncias antes impossíveis (evidência que teve no bombardeamento de Guernica a sua prova cabal inicial), à aplicação no âmbito do desenvolvimento de novos métodos de agricultura industrial dependentes da intervenção de aeronaves – e os exemplos poderiam multiplicar-se de forma imparável –, a possibilidade de uso da aviação modificou o ser da realidade do mundo concreto em que a humanidade vive, desde que os irmãos Wright efectivaram o seu primeiro voo.

Mas este importante e determinante exemplo serve ainda para mostrar uma outra realidade fundamental, a saber, a da relação entre técnica e trabalho: para poder produzir – mais literalmente, criar, pois trata-se de introduzir no ser algo de nunca antes nele existente – o avião, teve este par de irmãos de trabalhar, e muito, de não apenas empregar uma técnica que já possuíam, mas de inventar toda uma nova técnica – é esta invenção que constitui a tecnologia –, invenção que implicou trabalho, mas trabalho que apenas foi passível de ser prosseguido porque houve uma técnica que foi sendo por ele produzida.

Assim, percebe-se, a partir deste exemplo, que há uma necessária dialéctica entre trabalho e técnica, dependendo sempre um da outra e esta daquele: não há ou pode haver trabalho em seu sentido humano sem uma técnica qualquer que lhe sirva de suporte, mas também não pode haver uma técnica qualquer sem que haja trabalho que permita a sua criação e aplicação.

Deste modo, podemos dizer que a técnica é sempre o produto ou o veículo do trabalho ou ambos e que o trabalho é a técnica em acto quer mediacional quer de efectividade. A tecnologia é a técnica na sua vertente teórica, isto é, como sentido teórico quer mediacional quer efectivo da técnica. Aquilo a que habitualmente se chama «tecnologia» mais não é do que o trabalho mediacional da técnica na sua forma teórica pura.

Por muitos desprezado, o âmbito da técnica e do trabalho a ela associado reveste, assim, uma importância fundamental quer para a construção daquilo a que se chama a civilização quer da cultura quer da própria realidade antropológica, indissociável destas duas realidades. Ainda neste âmbito, que é o âmbito próprio da vida concreta dos seres humanos, a técnica e o trabalho apresentam uma característica fundamental: é que demonstram imediatamente e sem possibilidade de desmentido quer formal quer material que a vida humana e a sua inserção no mundo não é mágica, isto é, sem mediações operativas, mas precisamente anti-mágica, pois não há e não pode haver qualquer efeito sem que haja uma qualquer forma de trabalho e de técnica a ele associada.

É esta a grande lição, mitos à parte, da expulsão do Paraíso de Adão e Eva, para um mundo, que é o real, em que nada se consegue sem uma qualquer forma de esforço, que é o trabalho, acompanhado sempre por uma qualquer forma de capacidade operativa, prática e pragmática, que é a técnica. Técnica e trabalho são, assim, como acabou de ser demonstrado, estruturantes do ser próprio dos entes humanos, cuja existência é impossível sem estas duas possibilidades activas. Possibilidades activas que constituem os seus instrumentos inalienáveis de criação de isso a que se chama o mundo humano, por oposição ao que fosse um mundo totalmente não-humano, realidade que nem sequer podemos imaginar ou pensar de qualquer outro modo.

Esta importância percebe-se melhor se meditarmos mais uma vez no exemplo do voo: ao ser humano não é possível voar como a outros seres, como algumas aves, por exemplo, apenas cair, impelido pela força de atracção gravítica de corpos muito mais maciços, como o Planeta Terra (ou micro-voar quando corre). Tudo isto obedece ao paradigma dos princípios universais da física. Mas, pode voar de forma artificial, quer dizer, através de técnica e trabalho, se, através da acção técnica e trabalho necessário correspondente, respeitar aquele mesmo paradigma físico.

Voar, é, assim, no âmbito técnico e laboral, na sua relação com o paradigma principial físico, natural, mas já num outro sentido, no sentido em que é natural ao ser humano poder respeitar e efectivamente respeitar os princípios motores da física, assim criando um prolongamento da física independente da humanidade, na forma de uma nova física, síntese entre os princípios físicos incoativos e a técnica e o trabalho humano, que constitui uma física dependente do ser humano.

Neste sentido, a aviação e muitas outras actividades humanas também são prolongamentos naturais da física na forma da cultura e da civilização, actos imensos de uma humanidade cuja natureza física consiste em poder reinventar através do trabalho e da técnica, o próprio universo.

O que é fisicamente «trabalho»?

Fisicamente, «trabalho» é uma grandeza que se expressa pela fórmula W=Fd cos θ. «W» significa «trabalho», «F» significa «força» medida em Joules (J), «d» significa distância percorrida pelo corpo medida em metros (m) e «cos θ» significa o co-seno do ângulo existente entre a direcção do movimento e a da força aplicada. O trabalho é a medida de energia transmitida de um sistema para o outro e que provoca o movimento de um corpo. O trabalho realizado por unidade de tempo recebe a designação de potência.

Muitas ilações podem ser retiradas destes breves, mas importantíssimos dados. Apenas retiraremos algumas, que nos parecem mais pertinentes para a finalidade da reflexão que estamos a fazer.

Assim, podemos perceber que a fórmula física relativa ao trabalho implica imediatamente que não pode haver qualquer forma de trabalho sem que haja o exercício de uma força qualquer, o que implica, por sua vez, que todo o trabalho implique esforço físico: não é possível exercer qualquer forma de trabalho sem que o corpo humano exerça uma qualquer forma de movimento, acto que implica transferência de energia deste mesmo corpo como sistema físico, para um qualquer (ou quaisquer) outro sistema físico. Pode ser o saco que se transporta de um sítio da fábrica para um outro, a batida na tecla do computador, o complexo movimento exigido pela fala de quem discursa, o movimento físico-químico interno ao corpo do “puro” pensador.

Daqui se retira que não há qualquer actividade humana que não seja uma qualquer forma de trabalho físico. Mesmo a pura contemplação do mais puro “espiritual” é uma forma de trabalho no sentido físico. Mesmo isso a que chamamos ócio ou lazer, querendo contrapô-lo ao trabalho, é, ainda, uma forma de trabalho em sentido físico, embora o não seja em sentido ético e político.

Um outro significado que aqui nos importa relativamente à fórmula W=Fd cos θ diz respeito à necessidade de haver uma qualquer forma de movimento para que haja trabalho. Se repararmos bem, e porque a fórmula é toda ela multiplicativa, se a deslocação for 0 (zero) o trabalho realizado será nulo, isto é, não há trabalho algum realizado. Este movimento pode ser tanto de nível macroscópico e externo, como se percebe pelo exemplo do saco transportado ou da tecla percutida, mas pode ser também microscópico e puramente interno ao sistema-corpo do agente, como no caso do contemplativo e do movimento apenas interior ao seu cérebro e restante corpo (caso meramente ficcional e irrealizável pragmaticamente, pois há sempre mais algo que se movimenta).

Ora, isto tem um significado importante em termos éticos e políticos, pois, para que haja trabalho, tem de haver sempre movimento, isto é, tem de haver sempre uma qualquer iniciativa do agente-corpo-sistema humano em trabalho. Apenas no caso de um cadáver humano pode haver trabalho puramente passivo, pois, podendo haver movimento, este não depende de algo propriamente humano no sistema em consideração, mas de acções sofridas pelo cadáver, algo apenas material, neste sentido físico aqui em causa. Esta necessidade física de movimento implica, assim, que o agente humano, para que trabalhe, tenha sempre de se movimentar, isto é, de agir: o trabalho humano é sempre da ordem da acção.

A fórmula W=Fd cos θ implica, ainda, o exercício de uma força: se esta for nula, também não há trabalho. Em termos do trabalho em seu sentido humano, implica que o ser humano disponha de uma grandeza «força» que se define fisicamente como qualquer acção ou influência que modifique o estado de movimento de um corpo, produzindo uma aceleração de qualquer tipo. Deste modo, podemos perceber que o ser humano possui esta capacidade de alterar o estado de movimento de corpos: a começar pelo seu próprio, mas também de qualquer outro, de forma directa, por contacto imediato, ou de forma indirecta, por contacto mediado por outros corpos ou formas de energia.

A expressão popular «estou sem forças» é bem esclarecedora quanto ao entendimento próprio que qualquer ser humano tem desta sua capacidade: estar sem forças é, muitas vezes, sentir-se incapaz de sequer mover o seu próprio corpo ou outros corpos quaisquer. Poder trabalhar, para o ser humano, quer no sentido físico estrito quer no sentido antropológico, ético e político, implica possuir esta capacidade de modificar o estado de movimento de algo, implica, assim, ser capaz de exercer uma força. Tal implica que o sistema que é o corpo humano possua energia (aqui sinónimo imediato de força) que tal permita. Por sua vez, esta necessidade implica que a pessoa em causa esteja devidamente nutrida, exercitada, saudável. As implicações políticas e económicas desta valência energética são incontornáveis: não é simplesmente possível exigir que alguém trabalhe se não for possuidor da energia/força necessária para produzir a modificação no estado de movimento do seu objecto. A triste recordação do que se passou em lugares como os campos de concentração ou as fábricas dos tempos da chamada primeira revolução industrial é bem esclarecedora desta realidade necessária.

W=Fd cos θ, na relação com o tempo gasto para obter tal trabalho, grandeza que é a potência, implica que tem de haver um governo quer da força empregue quer da própria relação angular, para uma mesma distância. Conforme as circunstâncias – virtualmente infinitamente variáveis – o governo da força e do ângulo irão determinar a potência usada para um mesmo tempo. Tal tem implicações fundamentais quer para o desenvolvimento de soluções técnicas que possam ajudar a manipular tais parâmetros quer para as condições de trabalho dos seres humanos implicados. Por exemplo, posso obrigar alguém a usar de uma quantidade de força prejudicial à sua saúde para, num mesmo tempo, obter uma potência maior. Mas também posso, para evitar ter de usar seres humanos – mais periclitantes e eventualmente mais dispendiosos –, produzir máquinas que alterem o uso da força, permitindo intensidades de força impossíveis para os seres humanos e que aumentam a potência disponível de uma forma que torna irrelevante a presença humana neste âmbito, criando desemprego.

Estes breves apontamentos permitem-nos perceber a incontornabilidade da matriz física presente na realidade trabalho quer entendida como algo de meramente físico quer como algo de propriamente antropológico: a realidade antropológica do trabalho não pode ser alienada da sua realidade física fundamental. Não são totalmente sobreponíveis, mas compartilham um fundo basal que não pode ser alienado. Desrespeitar esta comum realidade é alicerçar toda a reflexão sobre o trabalho em seu sentido antropológico em fundamentos irreais, tendo como consequência a incompreensão do que está em causa no trabalho humano precisamente como trabalho, isto é, como expressão incarnada da possibilidade de acção auto-criadora e hétero-criadora do ser humano.

Toda a técnica, que é em sua totalidade produto dos seres humanos, tem como função integrar-se nesta dimensão física do trabalho, pois, não fora esta dimensão de necessidade de exercer influência sobre o estado de movimento dos corpos, não haveria qualquer necessidade de algo como isso a que chamamos «técnica»: no mundo da pura lógica e da pura matemática, os movimentos, sendo todos puramente lógicos, isto é, não-materiais, não necessitam, enquanto tais, de «trabalho» ou de «técnica» próprios (atenção: não confundir com o acesso pensante a este mesmo universo lógico por parte do ser humano, que necessita de trabalho e de técnica). Tudo o mais é físico e implica formas de energia, de movimento e de trabalho em sentido físico.

Técnica e trabalho, sempre em associação com o modo físico próprio quer do ser humano quer do restante da realidade, constituem a mediação poética através da qual a humanidade se constrói, como poema único de si própria, de que é irredutível autor, eticamente, através da acção de cada pessoa, politicamente, através desta mesma acção universalmente integrada.

Outubro de 2015

Américo Pereira

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[1] Dizemos «como as aves», pois de cada vez que corremos, ao haver um breve momento em que ambos os pés estão sem contacto com o chão, estão estes a voar fisicamente, e nós com eles. O ser humano, quando corre, voa, ainda que por brevíssimo momento e espaço. Mas voa.

Relativismo

Não pode haver qualquer forma de relativismo em ambiente cristão. Como Job, o cristão sabe que Deus é o absoluto e não um absoluto metafísico qualquer, mas o absoluto do bem, isto é, criador de toda a possibilidade e de todo o ser. Este bem é absoluto, pois de nada depende senão de si próprio, é absoluto porque é o acto infinito que infinitamente se opõe ao nada, único outro absoluto, apenas teoricamente referenciável, mas só como absoluto da negação do absoluto positivo que é Deus.

Assim, e sem qualquer forma de contradição, pois o nível em que se situa não é o mesmo, o cristão vive concomitantemente do absoluto e na relação com ele e sabe que tudo o que não é esse absoluto com ele se relaciona, pelo que, para além de Deus, tudo é relativo, precisamente relativo a Deus.

Mas, então, não há mesmo uma qualquer forma de contradição neste discurso?

Não.

Muito antes do pensamento de Einstein, já havia a consciência de uma relatividade fundamental no ser, a relatividade que une necessariamente a criatura ao criador, sem que ligue necessariamente o criador à criatura, pois o acto de criação é um dom – ele também absoluto – que faz da criatura totalmente algo do criador, mas no absoluto de uma diferença que não anula o próprio da criatura. Mas este e esta apenas são, são absolutamente apenas no e pelo acto de criação.

Está, assim, presente em cada criatura um absoluto, indelével, que é a marca activa do acto de Deus nela. E é esta marca que é o garante de absolutidade do ser de cada entidade criada. É este sentido desta marca activa que Job nunca perde, tendo perdido tudo o mais; é este sentido que Agostinho descobre no mais profundo de seu ser, que já não é o mero Agostinho, mas Deus nele. É este sentido da presença de um absoluto em nós que pode permitir que a nossa visão do ser não seja marcada pelo relativismo.

Quando, entrando no concreto da história contemporânea, tudo parecia perdido para o mundo livre, às mãos de Hitler, e quase todos preferiam optar por ceder ao tirano, em troca de uma qualquer mísera vida, Churchill, porque não tinha esquecido esta marca de um absoluto que diferencia o ser humano e cada ser humano como algo que não deve submissão senão ao criador, respondeu: «lutaremos até ao fim, nunca nos renderemos». Um relativista ético e político teria cedido. O relativismo ético e consequentemente político, alicerçado num relativismo do ser, cede sempre, anulando, com essa cedência, o específico próprio da humanidade.

Se se vive, e vive-se, hodiernamente, um momento de relativismo de proproções tendencialmente universais, sob todos os pontos de vista, é porque se perdeu o sentido da presença deste absoluto, não num qualquer longínquo céu invisível, mas no mais profundo de cada ser humano e de toda a realidade. Na base do relativismo, está um ateísmo fundamental, que nega a realidade de qualquer fundamento ontológico absoluto para o ser que, assim, nem ser é, apenas algo de oniricamente efémero, dado que nem se pode dizer «absolutamente efémero».

O relativismo não é, assim, uma fatalidade ou algo que surja desde fora da humanidade, mas resulta da actividade mesma da própria humanidade, resulta de escolhas, de escolhas que passam, logo num primeiro momento, pelo modo como queremos olhar para a realidade, em seu todo.

Deste modo, o relativismo não é uma condenação cultural ou civilizacional, mas pode e deve ser superado através da atitude intelectual de cada ser humano, precisamente, e logo de início, no modo como se relaciona com isso que é o seu acto próprio e isso que é o acto do demais, de tudo o que o transcende.

Podemos perceber que, pela negação do sentido do absoluto presente na experiência humana das coisas, o relativismo nega o carácter objectivo do conhecimento dessas mesmas coisas, como realidades próprias e irredutíveis, nega o carácter absoluto e universal da verdade, deixando de haver ou de poder haver uma verdade, mesmo que apenas – e é sempre assim – como finalidade última a atingir, ainda que infinitamente longínqua, mas infinitamente possível, infinitamente convocante e motora.

Para o relativismo, tudo existe, e apenas, em função do sujeito que conhece e julga e como resultado das suas estruturas cognitivas, não passando a realidade de algo como um sonho epistemologicamente fundado nas estruturas cognitivas, mas sem qualquer forma substancial própria, pelo que pode ser administrado como um outro qualquer sonho, com as consequências óbvias. Tal implica um radical subjectivismo, no sentido mais forte do termo, em que a realidade nada mais é do que a coincidência com a representação puramente subjectiva de cada possível e actual sujeito cognitivo. Aquilo a que se chamava o mundo não passa de um eventual acordo entre posições subjectivas, podendo mesmo ser ditado pela sujectividade mais forte e poderosa, casos óbvios do comunismo e do nazismo, mas também do liberalismo.

Deste modo, o que é verdade para uns pode ser falso para outros, tudo dependendo do modo de ser das diferentes subjectividades. Aos erros dos sentidos, de matriz cartesiana, acrescentamos o efeito estrutural, mesmo material, da composição, transcendental no dizer kantiano, do modo próprio de conhecer, não já, como em Kant, da espécie humana como um todo uno, mas de cada sujeito individual, no que é um atomismo de percepcionismo e de visões do real. Tal leva necessariamente a que a ciência, em seu sentido objectivo, seja trocada pela opinião, nova verdade, talvez caprichosa, a que cada indivíduo humano se sente com direito, no tal mundo onírico, em que nada é objectivo e em que todos são atómicos deuses de seu insubstantivo sonhado mundo.

Neste mundo, como é evidente, não pode haver qualquer outro sentido de bem e mal que não o que derive da axiomática ontológica, antropologicamente fundada, própria de cada subjectividade: é bom o que eu disser que é, conforme ao que eu quiser que seja. Se tiver poder para tal, posso impor a todos esse mesmo paradigma, e mudá-lo a meu bel-prazer todos os dias ou todas as horas, num sentido, assim extremo, de efemeridade.

Sendo este o paradigma ontológico, antropológico, ético e político em que se vive, não admira, pois, que o ambiente cosmológico seja relativista: não pode não ser de outra qualquer forma. No seu extremo, levará à total anulação da mesma humanidade, pois, como Platão muito bem e definitivamente viu logo no início da sua República, em seu «Livro I», se a tese sofística de Trasímaco, campeão da tirania, vencer, será a humanidade como tal que perecerá, anulada, no que de próprio seu tem, pela maldade do tirano, que tudo relativiza em seu benefício, ocupando o lugar de Deus como absoluto como «o» absoluto.

Ora, tal não constitui qualquer forma de condenação ou de fatalidade, como o mesmo Platão bem viu e como, em ambiente religioso, podemos verificar na mensagem de Cristo, pois apenas o Bem, Deus é merecedor da atenção como absoluto, fonte de todo o acto e ser, infinitamente irradiando positividade ontológica, pura bondade, que compete ao ser humano aceitar, ainda que tenha de tudo o mais prescindir, como Job ou, na versão laica, como Sócrates de Atenas, que nunca vacilaram perante a tentação idolátrica de trocar o seu Deus pelos senhores do momento.

A questão do relativismo é a questão do absoluto e do sentido que cada pessoa descobre como sua mesma vida e ser, nada mais havendo em sua própria pessoa do que isso mesmo, esse «logos», que estava em seu mesmo início e há-de estar em seu fim, absolutamente, fruto de cada acto, com seu absoluto de bem realizado, acto sempre relativo a quem o praticou, mas sempre absoluto em sua mesma concretude de novidade.

Assim, o relativismo depende não de qualquer forma exterior de influência cultural – o que é uma pobre desculpa –, mas de cada um de meus actos, e, se há um mundo em que o relativismo parece triunfar, tal deve-se a mim, que não combato esse mesmo mundo com o bem absoluto cuja possibilidade Deus me deu para realizar como «bem meu de cada dia». Real «pão nosso de cada dia», que Deus não nos dá como esmola de tirano a escravo, mas como possibilidade de realização minha a partir de sua mesma infinita bondade, assim eu queira beber o cálice que ninguém, nem Deus, pode por mim beber.

A causa do relativismo sou eu e só eu, quando não amo, isto é, quando não quero e promovo o bem de tudo. O relativismo combate-se amando.

Américo Pereira

Junho de 2015

Os valores matriciais do Ocidente

Em nosso crítico tempo, cada vez mais sentido como em precipitação para um fim que parece anunciar-se trágico, frequentemente ouvimos usar o termo «valor». A trivialização do seu uso originou uma grande confusão semântica, que retira ao termo a grandeza que as suas remotas raízes procuraram dar-lhe, como indicativo do que distingue isso que tem grandeza ontológica especial de isso que a não tem. O sentido de «valor» foi sempre um instrumento de combate contra a possível e sempre iminente caotização do mundo. Tendência e receio que contemporaneamente nos ameaçam e permeiam a nossa vida pessoal e comunitária, mesmo que o não admitamos.

O termo «valor» tem as suas origens remotas na síntese semântica que a civilização helénica pôs em seu termo «axios». Este termo, riquíssimo, assume os significados de «isso que arrasta por causa de seu peso», «que tem peso», donde, «que vale», «que tem valor de». Designa, assim, o que é «muito precioso», o «que merece», o que «é digno de». No dicionário, encontramos numerosos exemplos consagrados de utilização filosófica e literária deste termo. Mas também encontramos a utilização de «axios» como prefixação, que geralmente assume o significado já mencionado de «digno de». Como esclarecedor exemplo, temos, «axio-biôtos»: «que vale a pena viver», «que dá preço à vida».[1]

Precisamente. Entronca nesta expressão mínima o tema que aqui nos interessa. O «valor» é exactamente isso que dá merecimento ao viver humano, isso que marca o absoluto da diferença entre valer a pena haver uma vida propriamente humana ou não. Literalmente, há algo que nos “arrasta” a viver por causa de seu peso, ora, é isso que é absolutamente precioso em nossa vida. E isso, que vale absolutamente, isso que merece ser, independentemente de tudo o mais, isso é o «ser-se digno», ser-se humanamente digno.

O «valor», para que mereça sequer tal designação, tem de ser o princípio, o eixo fundamental, absoluto, em torno do qual gira toda a vida humana, seja ela individual ou comunitariamente considerada.

O valor é, assim, um princípio axial absoluto, sem o qual não há propriamente realidade humana, sem o qual a realidade humana não é propriamente possível.

Para que tal realidade humana se possa verificar, o que o valor nunca pode ser é fruto de um qualquer arbítrio subjectivo, que não respeite a objectividade axial dos princípios de humana dignidade que o constituem como valor. Se assim não for, qualquer possuidor de uma real ameaça de violência constrangedora pode impor como valor algo que não o é realmente, mas que passa a constituir um seu sucedâneo actual, imposto não pelo peso objectivo e estrutural que é o próprio da ontologia humana, mas pela brutalidade da força de quem, assim, é o tirano. O paradigma dialéctico da constante luta entre a objectividade dos princípios axiológicos da ontologia humana e os interesses do tirano está dado na discussão entre Sócrates e Trasímaco, no «Livro I» da República, de Platão, para o qual remetemos.

Uma leitura atenta deste texto, sobretudo da argumentação do Sofista Trasímaco, realmente triunfante ao longo dos séculos, deixa-nos com a noção de que ao longo da história da humanidade – da humanidade, não da humanidade ocidental, que não é uma humanidade à parte –, imperou quase sempre a posição do tirano, nunca a da dignidade humana, geralmente posta em causa em benefício de terceiros.

Nem tudo pode ser considerado «valor», pois nem tudo respeita o absoluto da literal ponderação dos princípios de dignidade humana: isso que é precioso, isso que merece ser vivido, isso que, no caso específico do ser humano, não nos «arrasta» por causa de seu peso, sem mais, mas, precisamente, por causa de seu peso como «logos» próprio do ser humano, nos eleva ao melhor possível de nós próprios, seres terrenos, sim, mas que não têm de ser condenados a viver na lama, isso é o valor. De resto, nada é.

Na tradição ocidental, em que se procura encontrar o princípio universal de humanidade, isto é, transcender, mesmo que não propositadamente, o tradicional etnocentrismo negador de uma valia universal para a arquetipia humana, quando pensadores como Ésquilo, Sófocles, Sócrates, Platão ou Aristóteles reflectem sobre o próprio do ser-se humano, não é sobre produtos meramente culturais e situados no tempo que centram a sua atenção, mas sobre algo que transcende tempo e cultura, que está na base da própria construção do tempo propriamente humano e da cultura.

Talvez o resumo do que constitui tal eixo paradigmático da humanidade possa ser encontrado no famoso modo segundo o qual Aristóteles caracterizou o ser humano como «o vivente possuidor do “logos”». Não se trata de uma mera racionalidade, rapidamente confundível com processos de mero cálculo ou raciocínio, sempre mecanicamente redutíveis e reproduzíveis, mas de isso que permite que este especial ser possa intuir o sentido possivelmente presente nas coisas, no mundo, que só são propriamente «coisas» e «mundo» quando tal «logos» se exerce.

Para os primeiríssimos da tradição ocidental era este «logos», esta omnímoda capacidade de inteligência, que fazia destes «animais», que somos, animais com capacidades que lhes permitiam aproximar-se “dos deuses”. Com ou sem dualismos, o ser humano foi entendido como ser misto entre uma dimensão terrena inalienável e uma dimensão pró-celeste, pré-celeste, também inalienável. Sem uma ou a outra, sobre a Mãe Terra, não há seres humanos. A redução de uma ou de outra dimensão, sobre a terra, anula a humanidade.

Estabelece-se, deste modo, um eixo onto-cosmológico próprio do ser humano e sem o qual o ser humano não é possível. Este eixo, este «axios», este princípio universal de valor é simbolicamente um eixo vertical, que liga Terra e Céu, vida segundo a matéria, vida segundo o espírito. Sem terra e sem céu, não há como colocar o eixo. Este eixo onto-cosmo-antropológico fundamental encontra-se em muitas culturas, espalhadas por todos os pontos do globo e por todas as eras. É um traço cultural fundamental, comum, na sua imensa variedade de pormenor, que significa uma intuição transcorrente a toda a humanidade acerca da grandeza própria do que a faz ser humanidade e não outra coisa qualquer e que é simbolicamente esta amarração vital entre o chão material e a abóbada celeste, que convoca o voo sem limite das suas asas, do seu espírito.

 Homens de pensamento como Gregório de Nissa, Boécio, Agostinho, mais tarde Duns Escoto, entre outros, em âmbito da filosofia e teologia cristãs, operaram uma síntese entre a axiomática onto-antropológica helénica e a mensagem de Cristo, de que resultou a noção fundamental de pessoa, matizada, mas que implica sempre o reconhecimento de que isso que é próprio de cada ser humano não pode ser alienado, de que o seu ser é terrenamente apenas seu, ainda que, celestialmente possa ser referido a um dom absoluto.

Mas o que permitiu a convergência destas tradições foi a noção de que há uma especificidade própria irredutível do ser humano como indivíduo ontologicamente inalienável.

Se a pessoa humana é ontologia propriamente incomunicável como tal, de tal ontologia que, em si mesma, não se comunica, faz parte a relação, o que implica dar mais uma vez razão a Aristóteles e a uma sua fórmula também muito conhecida, segundo a qual, o ser humano é o «vivente político», isto é, o ser que se distingue por viver na relação constituinte da «polis», cidade de que é construtor, mas de que é também construção, numa inter-relação que logicamente não tem precedência interna.

Assim sendo, alienar o ser humano da sua relação com os outros seres humanos é eliminar uma sua possibilidade constituinte da sua essência e substância. O ser humano só é possível na relação política, de que, aliás, necessariamente nasce, pois o acto terreno primeiro de que se descende naturalmente é um acto político ponderosíssimo.

Tocámos, já, os dois eixos fundamentais sobre os quais o trabalho de descoberta e proclamação do que é «precioso» nos seres humanos assenta: o absoluto precioso da sua incomunicável ontologia própria, esta como acto de relação entre seres ontologicamente assim constituídos. É esta estrutura dupla que permite a existência de agregados humanos, tendencialmente comunitários. Para que tal seja possível, em seu pormenor, pormenor de que se faz a trama real da humanidade em acto, há eixos paradigmáticos fundamentais que têm de se actualizar. São esses eixos os valores, matriciais, de que vamos, brevemente, abordar alguns dos principais.

Num primeiro momento, poder-se-á pensar que existem muitos destes valores matriciais, mas, aprofundando a análise, percebe-se que, da grande variedade de valores que constituem uma possível constelação dos que são realmente determinantes, o seu número é reduzido, ganhando peso maior a sua importância quer relativa quer absoluta. Muitos dos valores são subsidiários dos verdadeiramente fundamentais e por estes postos como seus decorrentes: apenas na relação com os principais ganham estes últimos o seu lugar e relevo próprios.

Deste modo, seleccionamos três valores matriciais que fundam o modo próprio do que é a grandeza onto-antropológica, ética e política do Ocidente, mas que constituem eixos que se referem a um sentido transcendental de humanidade, que transcende situação espacial e cronológica, revelando-se como universais e necessários para que a humanidade se afirme como algo digno de sua possibilidade própria.

E é nesta relação ontológica entre o que a humanidade é de facto e a sua possibilidade própria que se joga o sentido do valor e, com ele, o sentido da humanidade. Para Louis Lavelle, o valor é o absoluto do possível posto ao dispor da pessoa. É, assim, na relação activa entre o absoluto de seu poder-ser e de sua realização concreta que a pessoa se pode construir e se constrói e, nela e com ela, toda a humanidade, que é, desde sempre, uma “aldeia global” do possível de si própria.

O primeiro valor que nos interessa é a autonomia como forma lógica da liberdade. A autonomia, neste sentido, é a possibilidade de ser princípio ontológico de sua própria entidade, em toda a sua possível plenitude. Quer numa visão laica estrita, em que a autonomia é absoluta, a nada ou ninguém de transcendente ao mundo natural devendo a pessoa o seu poder-ser próprio, dado absoluto e analepticamente impensável, quer numa visão crente, em que o absoluto da possibilidade própria da pessoa se deve a um dom transcendente, não há e não pode haver ser humano, pessoa, sem que tal ente seja autónomo.

No limite, se, por absurdo, toda a principialidade possível e actual de minha acção for referida a algo diferente de mim, eu simplesmente desapareço, nada mais restando do que um pedaço de matéria orgânica viva, mas impessoal, humanamente inqualificável. É, assim, a possibilidade e a sua concretização real de haver uma indefectível referência a mim como princípio de minha acção que permite que eu seja, que eu seja propriamente como pessoa. A autonomia cria a pessoa, a heteronomia aniquila-a.

A pessoa como relação encontra na amizade, valor ético e político ímpar pela sua exigência e pela eficácia de seu acto, se vivido na fidelidade à possibilidade máxima da ontologia própria do ser humano, na vizinhança do divino, nunca do bestial, a possibilidade de sua realização mais perfeita. A amizade é o microcosmos do bem-comum. Definindo-se como o acto recíproco que promove o bem entre os amigos, a amizade é o cimento da «polis», como muito bem intuiu Aristóteles. O seu valor reside no facto de ser não apenas o paradigma da acção que permite a existência da «polis», mas em ser a realidade actual que a institui.

No limite, um agregado de seres humanos em que a amizade seja nula é impossível. Mas o que é isso que especifica a amizade como relação fundadora da possibilidade da cidade, da desejável comunidade humana?

É o acto – que tem de ser transcendental, portanto, universal e necessário – da realização do bem em seu sentido político, isto é, do bem não centrado no sujeito da acção, mas no seu objecto.

Este bem em realização através da universalidade do acto de amizade é o bem-comum. Este é necessariamente o bem de todos os que querem constituir tal comunidade: não exclui e não pode excluir qualquer pessoa que queira comungar de tal relação. Assim sendo, o bem-comum é o bem do objecto da acção, mas também é o bem do seu sujeito. E, assim, universalmente. A sua plena realização é a realização em bem de todos os seres humanos em causa.

Esta concepção de vínculo humano inter-pessoal foi apurada pelo melhor que o cristianismo como cultura deu à humanidade, tornando-a aplicável a todo o ser humano. Foi sobre esta novidade que foi possível pensar e criar sistemas de protecção da dignidade humana em vários níveis fundamentais, que hoje se encontram postos em causa e ameaçados, no que pode vir a ser o retorno a formas de desumanidade em que impera uma distinção ontológica entre os diferentes seres humanos, relegando uns para o senhorio outros para a escravidão.

O mundo político fundado na amizade é um mundo de cooperação entre pessoas, entes espirituais, não um mundo de competição entre predadores com forma exterior humana. A sociedade da amizade está a morrer, em favor de uma sociedade de predadores, e, com ela, está, imediatamente, o Ocidente a morrer; mediatamente, a possibilidade de uma humanidade digna do nome.

Nunca houve e nunca haverá humanidade propriamente dita onde não reinar o bem comum, valor mais alto do Ocidente, valor indignamente ignorado. Gilgamesh, Job, clássicas Tragédias maiores, República, Evangelhos, entre outros, todos os textos fundadores do Ocidente apontam para a necessidade da universalização do que se pode denominar como «a salvação humana», «felicidade», se se quiser. O bem que se busca não é e não pode ser apenas um bem idiótico, pessoal, individualmente exclusivo, mas tem de ser, para que a felicidade possa ser plena em cada um, o bem de todos, o bem-comum.

Este sentido de necessária universalização do bem como única completude possível para a felicidade de cada pessoa implica que todos tenham de operar no sentido do bem e da felicidade de todos, sendo que falhar a felicidade de um é falhar a felicidade de todos.

Este modo de ver a possibilidade da «polis» implica que o movimento dito social tenha de ser um movimento comunitário. Nada se faz na «polis» que não tenha como fim o bem de todos. No fim, ou nos salvamos todos ou nos perdemos todos. O sentido platónico do governo como arte de bem navegar guarda a intuição de que a vida na cidade é como a vida num navio, sempre em risco de naufragar e em que a vida particular de cada um e de todos está sempre dependente do bom rumo que se imprime ao movimento do vaso, no cumprimento do que implica a expressão «estamos todos embarcados».

Nada mais verdadeiro, talvez apenas compreensível agora que começamos a perceber que, na era, não da globalização – que sempre o foi –, mas da evidência da globalização, na urbe e no orbe, todos estamos num mesmo navio, que se chama «Humanidade» e que só chegará a bom porto se ninguém se perder.

A viagem começou há muito tempo, já fez muitas vítimas desnecessárias, mas o navio ainda flutua. Cabe-nos decidir se chega a bom porto ou se se afunda.

Platão termina a sua República – obra aparentemente desencantada, em que reflecte sobre a acção do ser humano e que funda a grande tradição teórica ocidental em muitos de seus domínios principais – apontado para a felicidade, desmentindo, assim, antecipadamente os que poderiam acoimá-lo de pessimista. Esta felicidade não é, no entanto, um valor, mas uma finalidade última, adveniente de praticarmos, citamos, «por todas as formas a justiça com sabedoria».[2] Não é esta felicidade um contentamento psicológico, um adormecimento aburguesado de quem trocou dignidade humana por poder ou fama ou alienações várias, mas a profunda consonância entre a vocação do ser humano a uma dignidade altíssima, que o aproxima dos deuses, e o que há de mais elevado no ser como possível prática sua. No âmbito dos valores, tudo ganha significado próprio se servir a dignificação da ontologia própria do ser humano. Compete a cada pessoa intuir, realizar e guardar isso que é o valor, isso que a constitui, único, como pessoa.

1 de Maio de 2015

Américo Pereira

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[1] BAILLY A., Dictionnaire Grec Français. Rédigé avec le concours de E. Egger, Paris, Hachette, [1999], p. 195.

[2] 621c.

Esperança

«Se te queres matar, porque não te queres matar?

Ah, aproveita! Que eu, que tanto amo a morte e a vida,

Se ousasse matar-me, também me mataria…

Ah, se ousares, ousa!».[1]

Começamos esta reflexão acerca da esperança com uma citação duríssima de Fernando Pessoa/Álvaro de Campos, que nos situa imediatamente no campo do absoluto daquilo que está em causa quando se fala de esperança. Temos vivido, vamos vivendo, e não é apenas agora – este nosso agora é onde nós estamos e onde nos dói –, de um modo débil o absoluto do acto que nos põe, absolutamente, em cada instante, contra o possível, também em cada instante e também absoluto, nada de nós próprios, e, connosco, de tudo, de todo o ser, na forma, única, do sentido, do «logos», que isto que sou é e que é tudo comigo na forma do acto do espírito. E não há outro acto, não para nós.

Como diz o Poeta, no mesmo poema, umas linhas mais à frente, à parte esta memória lógica, em acto em nós ou em outros que nos tenham presentes: «Mais nada, mais nada, absolutamente mais nada.» (ibidem, p. 24). A esperança é, muito agostiniana e paulinamente, modificando uma expressão de Vieira, a memória do futuro, na forma do sentido absoluto do também absoluto de sua possibilidade. Deste ponto de vista, a esperança é tudo.

É tudo, pois é a forma lógica humana do poder-ser do futuro como presença semântica em cada pessoa. Sem esta presença, semanticamente, a pessoa não é possível e sabe-o. Não há, sequer, uma anterioridade lógica ou ontológica da pessoa, do ser da pessoa, relativamente à esperança: são absolutamente coincidentes. Prolepticamente, no acto que sou presentemente, eu sou a esperança que em mim existe de, em absoluto, poder ser.

Sem este absoluto de esperança, que coincide, no mais fundo do meu ser, com a minha própria possibilidade metafisicamente entendida, não há propriamente um eu. A esperança é, assim, a forma estrutural transcendental metafísica da possibilidade da pessoa. Sem ela, aplica-se e realiza-se o que o verso irónico de Campos põe: sem esperança, o ser humano já está morto, é, quando muito, numa outra expressão de Pessoa, um «cadáver adiado».

Como, prolepticamente, a pessoa é o seu absoluto poder-ser, isto é, em última instância, Deus, metafisicamente entendido, não é de surpreender que Deus seja a esperança em termos transcendentais e também transcendentes. É esta a razão profunda pela qual a própria religião fala de Deus como a esperança, é esta a razão profunda pela qual não pode haver esperança sem Deus ou ilusão de esperança sem um «deus qualquer».

A fórmula anteriormente aludida «Mais nada, mais nada, absolutamente mais nada» consegue dar, de uma forma literária, o sentido daquilo que é exactamente a absoluta ausência de sentido, que não é racionalmente pensável, mas é poeticamente intuível. É para esta intuição que este verso nos abre o espírito, espírito que é precisamente a realidade que nega isso para que o verso aponta. Mas que é isso para que o verso aponta?

Para o absoluto do nada.

Não se trata do absoluto da morte como algo de transitório, ou para a fraca ideia de um adormecimento límbico, mas para a possibilidade da aniquilação do que sou como, irredutivelmente, acto de «logos», acto espiritual. Não é só para o absoluto divino que é válida a expressão joanina «no princípio, era o “logos”», também para a pessoa humana o seu princípio absoluto é um princípio lógico: é o absoluto de minha possibilidade como coisa espiritual que me ergue como pessoa, não as moleculazinhas, os atomozinhos ou as particulazinhas do que, sem «logos», é indiscernível de um cadáver. Este cadáver faz parte do tal «absolutamente mais nada».

Sendo assim, a esperança só assume pleno sentido quando posta na sua relação fundamental com a possibilidade da aniquilação. Isso que esperamos é não ser aniquilados, o mais é irrisório, vaidade das vaidades. Por tal, pode São Paulo falar da vanidade de tudo se Cristo não ressuscitou: é que, se Cristo não ressuscitou, foi aniquilado, e, se Cristo foi aniquilado, todos o seremos e tudo se resume a «absolutamente mais nada».

É mesmo angustiante. E é-o porque põe em causa o nosso acto, que é toda a riqueza que possuímos. A grandeza própria da esperança só se entende, assim, no contraste com a sua antítese absoluta que é a morte como aniquilação.

Podemos, então, dizer que a esperança é o sentido lógico próprio da vida como absoluto de sua possibilidade.

A plenitude da esperança é a plenitude da vida em acto que antegosta a sua possível plenitude sem obstrução possível, a sua eterna e metafisicamente ilimitada possibilidade própria. Esta eterna possibilidade é, metafisicamente, Deus. De novo, percebemos que, no limite, a esperança é Deus, na forma da possibilidade que nos outorga.

Mas a esperança não é apenas este acto duplo do que sou e do que sei que posso vir a ser e do que esta possibilidade é como acto de possibilidade minha em Deus: é também, a relação entre ambas. Ora, esta relação assume quer o carácter da marca absoluta do acto do criador em mim quer a marca da continuidade da presença do acto do criador em mim. A esperança é, assim, absoluto de possibilidade como acto primeiro de criação, que permite todo o poder-ser e, com ele, o saber desse poder-ser, mas é também a providência de um acto criador que não abandona a criatura.

Este acto de providência, a tal presença que Agostinho descobriu imanente no mais fundo de seu ser, é o que permite o antegosto da perene possibilidade de ser sem reservas. Desaparecesse esta presença, e nada na experiência humana poderia dar a noção de uma possível perenidade, pois a nossa comum experiência é a de uma imparável e indominável transitoriedade, correndo para um mar de absoluta indiferença ontológica, caos ou nada. Álvaro de Campos continua a ter razão.

A evidência do absoluto da impossibilidade da continuidade do poder-ser da pessoa, isto é, a evidência da aniquilação, imediatamente gera o contraditório da esperança, que é o desespero. Note-se que esperança e desespero são contraditórios e não contrários. São ambos absolutos e incompossíveis. Se há esperança, não há desespero, se há desespero, não há esperança. Esta permite a continuação da vida: o realíssimo não nos querermos matar, de que fala o Poeta. Mas o desespero imediatamente implica que nos queiramos mesmo matar, pois, já nada faz ou pode fazer qualquer sentido. É isto, no seu extremo semântico de que depende a vida humana, que está aqui em causa.

Perspectivar esperança e desespero como se fossem contrários permitiria que o ser humano viajasse na linha que os relaciona, umas vezes tendo mais esperança ou menos desespero, outras o contrário. Mas a realidade não é assim e quem desespera porque perdeu o seu sentido de poder ser, neste acto, está semanticamente morto, e apenas a cobardia implícita na ironia do verso inicial de Campos impede que retire a conclusão prática coerente.

Mas que vida é esta de quem não tem esperança e continua biologicamente vivo? Mas não é esta a realidade de muitas pessoas que se mantêm vivas apenas como vegetais humanos, porque, para elas, já nada tem sentido? Pensamos que sim. Ao não darem o passo lógico implicado pela evidência nihilista que vivem, que são, pelo menos permitem que, quem está de fora de tal acto, perceba que ainda há possibilidade para tal ser. Mas não é uma questão de contemplação externa do acto de terceiros que aqui está em causa, antes saber o que se pode fazer para ajudar esta pessoa a poder ver que a vida é sempre um acto de possibilidade em constante porvir.

No fim da sua República, sem usar o termo «elpis», «esperança» em grego, Platão fala de precisamente o que é a sua esperança em que, na pertinente tradução de Maria Helena da Rocha Pereira,[2] o ser humano possa ser feliz. É claro que, para além de todo o pormenor económico, ético, político, pedagógico, uns melhores do que outros, que Platão põe nesta monumental obra dedicada ao ser-possível da humanidade, isto é, à sua metafísica esperança, o fulcro está na ancoragem de tal nobre esperança num Bem transcendente e transcendental a toda a realidade, Bem que é o divino para este Autor. Se eliminarmos o Bem da reflexão que é a  República, eliminamos a possibilidade do ser humano e, com ele e com ela, a sua esperança.

Por outro lado, e é uma grande lição em termos antropológicos e políticos, o mito final de Er, o Panfílio, lembra-nos que não há propriamente esperança digna de um ser humano se este não agir de forma a cumprir o melhor possível de si próprio, como aquele que metaforicamente se aproxima da perfeição do sol. Neste mito e, de uma forma original para o seu tempo, aponta-se já para uma forma pessoal de esperança e os seres humanos recebem nome próprio: não é uma esperança genérica diluída num todo anónimo, mas a esperança de salvação de um Ulisses ou a ausência de esperança de salvação de um tirano como Ardieu.[3]

Esta esperança como possibilidade de salvação é fruto não já de um destino cego ou caótico ou bestialmente erótico, mas de uma escolha inequivocamente pessoal. Platão põe nas mãos de cada ser humano a possibilidade da esperança própria sua. O desespero humano não é fruto de acção caprichosa ou penalizadora dos deuses, mas do acto do ser humano, condicionado pelo que foi e, no que é, pelo que guarda monumental ou memorialmente do que foi. Nas palavras literais do Mestre da Academia, «deus é isento de culpa».[4]

A minha esperança é a minha possibilidade de ser perenemente, posta nas minhas mãos pelo «deus», para que eu escolha, me escolha. O que a minha esperança vai ser é o resultado desta escolha. O «deus» é o dador da possibilidade da esperança. «Esperança da esperança», mas mais nada. O ser humano é absolutamente livre, no que é e como é, de construir a sua esperança e de se construir como esperança. Lição espantosa, lição perene.

Mas lição que não se encontra desacompanhada, pois uma outra, de uma outra civilização, a acompanha e a completa. Estamos habituados a considerar Job como, para mim muito mais do que Abraão, pai de fé. Mas Job é, também, pai de esperança. E, também, pai da relação entre fé e esperança, que, aliás, nele, se tornam, senão indiscerníveis, pelo menos consubstanciais, e consubstanciais ao que o ser humano é no mais radical de seu fundo ontológico, na relação, única, com Deus. De novo, invocamos Campos: sem tal, mais nada, absolutamente mais nada.

Deus, através da acção técnica do Satã e da acção bestial da mulher e dos falsos amigos de Job, bem como da sua própria acção tirânica quando se lhe revela pela primeira vez, isola Job de tudo. Job não só está absolutamente só como é absolutamente só. Sobram-lhe a confiança, a fé, em Deus e a esperança de que tal fé não seja vã.

E este momento é um terrível abismo: se te queres matar?... Apenas a esperança de que o seu amor por Deus, baseado na fé, no absoluto da confiança que deposita no amor de Deus por ele, explica a razão pela qual Job não se matou. A fé de Job, sem a esperança de Job, não se teria podido manter. Mas que mais pode ser esta mesma esperança radical senão um acto de amor pelo absoluto do acto que Deus lhe tinha dado? E, neste acto de amor a tal bem, que nunca negou, um acto de amor ao próprio Deus?

Assim, a esperança é um acto de amor ao absoluto de possibilidade de se ser.

Este absoluto é Deus. O Deus de Job – de Abraão, de Isaac e de Jacob, como queria Pascal –, mas também o metafísico Deus dos filósofos, princípio metafísico absoluto sem o qual nada faz sentido e não pode haver esperança alguma, pois não há absoluto poder-ser algum (Pascal também sabia disto…).

Nascida do ócio, diz-se (embora Tales fosse, ao que parece, bastante trabalhador), ainda assim, compete à Filosofia ultrapassar a ociosidade autocomplacente de discursividades e metadiscursividades bizantinas, apontando, sempre que possível, caminhos, precisamente como os antigos queriam, para a salvação dos seres humanos.

A questão da esperança requer uma resposta filosófica, sobretudo não academista, que possa permitir aos seres humanos perceber o absoluto de possibilidades que, em cada instante considerável, o constitui, possibilidades alicerçadas não num mítico nada, mas num esplendor metafísico de dom de poder-ser. O caminho para o desespero, que, cumprido, não tem retorno possível, só pode ser abandonado através daquilo que faltou a Job, do amor que mostre, que manifeste, que demonstre que, para além desse caminho, único, há infinitos outros, bastando para tal corresponder com um sim à proposta de abrir os olhos para o esplendor de um dom, e de um mundo em que se consubstancia, em que, cruzando o nosso caminho de possível bem com o caminho de possível bem de outros, perceberemos que não há um único caminho entre nadas, mas uma infinitude de caminhos que reclamam um infinito que os sustente, base metafísica de toda a esperança.

Grande parte do mundo moderno e contemporâneo é um mundo em processo de desespero porque não pode sequer acreditar nesta dimensão infinita que sustenta a possibilidade da esperança. Ter esperança em possíveis bondades puramente imanentes, é ter esperança em algo que vai deixar de ser, mais cedo ou mais tarde, isto é, é ter esperança em algo que vai ser aniquilado, o que implica que é não ter esperança propriamente dita, mas apenas a ilusão psicológica de que se tem esperança. A esperança em ídolos é um acto de desespero disfarçado e mata semanticamente, lentamente, quem o pratica. É este o retrato rápido da mundanidade que nos rodeia e parece querer asfixiar.

Pensemos bem: se verdadeiramente acredito que tudo vai colapsar no nada, de que serve ter esperança ou deixar alguém ter esperança? Por que não ser coerente com tal intuição e começar já a tirar as consequências? Se estamos já todos fundamentalmente mortos, por que não massacrar, destruir, aniquilar tudo num só acto, para, pelo menos, acabar com este absurdo com um estrondo tal que, se houvesse Deus, este teria de o ouvir?

Podemos procurar as postuladas causas que quisermos para o absurdo presente no mundo, mas a grande causa reside na real falta de esperança em algo que mereça, como o Bem de Platão ou o Deus de Job, que em tal se espere.

Temos de voltar a esperar num absoluto de bem, ou, então, aceitar o desafio de Campos.

O tempo dos fracos está a chegar ao fim.

É chegado o tempo dos que, ainda que frágeis, não são fracos e se atrevem a ter esperança num bem infinito, sem desculpas, sem defecções, na gratuidade absoluta de um acto uno de fé e de esperança, que é, se se cumprir em sua potencial plenitude, um acto de caridade. Então, o mundo metamorfosear-se-á e a esperança da Cidade de Deus encontrará a sua justificação.

Ou podemos ficar a olhar para o frio espelho da nossa impotente falta de esperança que nem matar-se consegue.

Américo Pereira

Fevereiro do Ano da Graça e da Esperança gratuitas de 2015

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[1] PESSOA Fernando, Poesias de Álvaro de Campos, Lisboa, Ática, 1980, Poema «Se te queres matar, porque não te queres matar?», p. 22.

[2] Platão, A república, «Introdução», tradução e notas, de Maria Helena da Rocha Pereira, Lisboa, Fundação Calouste Gulbenkian, [1980], 3ª ed., 621c-d, p. 500.

[3] Ibidem, 615d-e, p. 490.

[4] Ibidem, 617e, p. 493.