Em nosso crítico tempo, cada vez mais
sentido como em precipitação para um fim que parece anunciar-se trágico,
frequentemente ouvimos usar o termo «valor». A trivialização do seu uso
originou uma grande confusão semântica, que retira ao termo a grandeza que as
suas remotas raízes procuraram dar-lhe, como indicativo do que distingue isso
que tem grandeza ontológica especial de isso que a não tem. O sentido de
«valor» foi sempre um instrumento de combate contra a possível e sempre
iminente caotização do mundo. Tendência e receio que contemporaneamente nos
ameaçam e permeiam a nossa vida pessoal e comunitária, mesmo que o não
admitamos.
O termo «valor» tem as suas origens
remotas na síntese semântica que a civilização helénica pôs em seu termo
«axios». Este termo, riquíssimo, assume os significados de «isso que arrasta por
causa de seu peso», «que tem peso», donde, «que vale», «que tem valor de».
Designa, assim, o que é «muito precioso», o «que merece», o que «é digno de».
No dicionário, encontramos numerosos exemplos consagrados de utilização
filosófica e literária deste termo. Mas também encontramos a utilização de
«axios» como prefixação, que geralmente assume o significado já mencionado de «digno
de». Como esclarecedor exemplo, temos, «axio-biôtos»: «que vale a pena viver»,
«que dá preço à vida».[1]
Precisamente. Entronca nesta expressão
mínima o tema que aqui nos interessa. O
«valor» é exactamente isso que dá merecimento ao viver humano, isso que
marca o absoluto da diferença entre valer a pena haver uma vida propriamente
humana ou não. Literalmente, há algo que nos “arrasta” a viver por causa de seu
peso, ora, é isso que é absolutamente precioso em nossa vida. E isso, que vale
absolutamente, isso que merece ser, independentemente de tudo o mais, isso é o
«ser-se digno», ser-se humanamente digno.
O «valor», para que mereça sequer tal
designação, tem de ser o princípio, o
eixo fundamental, absoluto, em torno do qual gira toda a vida humana, seja ela
individual ou comunitariamente considerada.
O valor é, assim, um princípio axial absoluto, sem o qual não
há propriamente realidade humana, sem o qual a realidade humana não é propriamente
possível.
Para que tal realidade humana se possa
verificar, o que o valor nunca pode ser é fruto de um qualquer arbítrio
subjectivo, que não respeite a objectividade axial dos princípios de humana
dignidade que o constituem como valor. Se assim não for, qualquer possuidor de
uma real ameaça de violência constrangedora pode impor como valor algo que não o
é realmente, mas que passa a constituir um seu sucedâneo actual, imposto não
pelo peso objectivo e estrutural que é o próprio da ontologia humana, mas pela
brutalidade da força de quem, assim, é o tirano. O paradigma dialéctico da
constante luta entre a objectividade dos princípios axiológicos da ontologia
humana e os interesses do tirano está dado na discussão entre Sócrates e
Trasímaco, no «Livro I» da República,
de Platão, para o qual remetemos.
Uma leitura atenta deste texto,
sobretudo da argumentação do Sofista Trasímaco, realmente triunfante ao longo
dos séculos, deixa-nos com a noção de que ao longo da história da humanidade –
da humanidade, não da humanidade ocidental, que não é uma humanidade à parte –,
imperou quase sempre a posição do tirano, nunca a da dignidade humana,
geralmente posta em causa em benefício de terceiros.
Nem tudo pode ser considerado «valor»,
pois nem tudo respeita o absoluto da literal ponderação dos princípios de
dignidade humana: isso que é precioso, isso que merece ser vivido, isso que, no
caso específico do ser humano, não nos «arrasta» por causa de seu peso, sem
mais, mas, precisamente, por causa de seu peso como «logos» próprio do ser
humano, nos eleva ao melhor possível de
nós próprios, seres terrenos, sim, mas que não têm de ser condenados a
viver na lama, isso é o valor. De
resto, nada é.
Na tradição ocidental, em que se
procura encontrar o princípio universal
de humanidade, isto é, transcender, mesmo que não propositadamente, o
tradicional etnocentrismo negador de uma valia universal para a arquetipia
humana, quando pensadores como Ésquilo, Sófocles, Sócrates, Platão ou
Aristóteles reflectem sobre o próprio do ser-se humano, não é sobre produtos
meramente culturais e situados no tempo que centram a sua atenção, mas sobre algo que transcende tempo
e cultura, que está na base da própria construção do tempo propriamente
humano e da cultura.
Talvez o resumo do que constitui tal
eixo paradigmático da humanidade possa ser encontrado no famoso modo segundo o
qual Aristóteles caracterizou o ser humano como «o vivente possuidor do
“logos”». Não se trata de uma mera racionalidade, rapidamente confundível com
processos de mero cálculo ou raciocínio, sempre mecanicamente redutíveis e
reproduzíveis, mas de isso que permite que este especial ser possa intuir o
sentido possivelmente presente nas coisas, no mundo, que só são propriamente
«coisas» e «mundo» quando tal «logos» se exerce.
Para os primeiríssimos da tradição
ocidental era este «logos», esta omnímoda capacidade de inteligência, que fazia
destes «animais», que somos, animais com capacidades que lhes permitiam
aproximar-se “dos deuses”. Com ou sem dualismos, o ser humano foi entendido
como ser misto entre uma dimensão terrena inalienável e uma dimensão
pró-celeste, pré-celeste, também inalienável. Sem uma ou a outra, sobre a Mãe
Terra, não há seres humanos. A redução de uma ou de outra dimensão, sobre a
terra, anula a humanidade.
Estabelece-se, deste modo, um eixo
onto-cosmológico próprio do ser humano e sem o qual o ser humano não é
possível. Este eixo, este «axios», este princípio
universal de valor é simbolicamente um eixo vertical, que liga Terra e Céu,
vida segundo a matéria, vida segundo o espírito. Sem terra e sem céu, não há
como colocar o eixo. Este eixo onto-cosmo-antropológico fundamental encontra-se
em muitas culturas, espalhadas por todos os pontos do globo e por todas as
eras. É um traço cultural fundamental, comum, na sua imensa variedade de
pormenor, que significa uma intuição transcorrente a toda a humanidade acerca
da grandeza própria do que a faz ser humanidade e não outra coisa qualquer e
que é simbolicamente esta amarração vital entre o chão material e a abóbada
celeste, que convoca o voo sem limite das suas asas, do seu espírito.
Homens de pensamento como Gregório de Nissa, Boécio,
Agostinho, mais tarde Duns Escoto, entre outros, em âmbito da filosofia e
teologia cristãs, operaram uma síntese entre a axiomática onto-antropológica
helénica e a mensagem de Cristo, de que resultou a noção fundamental de pessoa,
matizada, mas que implica sempre o reconhecimento de que isso que é próprio de
cada ser humano não pode ser alienado, de que o seu ser é terrenamente apenas
seu, ainda que, celestialmente possa ser referido a um dom absoluto.
Mas o que permitiu a convergência
destas tradições foi a noção de que há uma especificidade própria irredutível
do ser humano como indivíduo ontologicamente inalienável.
Se a pessoa humana é ontologia propriamente incomunicável
como tal, de tal ontologia que, em si mesma, não se comunica, faz parte a
relação, o que implica dar mais uma vez razão a Aristóteles e a uma sua fórmula
também muito conhecida, segundo a qual, o ser humano é o «vivente político»,
isto é, o ser que se distingue por viver na relação constituinte da «polis»,
cidade de que é construtor, mas de que é também construção, numa inter-relação
que logicamente não tem precedência interna.
Assim sendo, alienar o ser humano da
sua relação com os outros seres humanos é eliminar uma sua possibilidade
constituinte da sua essência e substância. O
ser humano só é possível na relação política, de que, aliás,
necessariamente nasce, pois o acto terreno primeiro de que se descende
naturalmente é um acto político ponderosíssimo.
Tocámos, já, os dois eixos fundamentais
sobre os quais o trabalho de descoberta e proclamação do que é «precioso» nos
seres humanos assenta: o absoluto precioso da sua incomunicável ontologia
própria, esta como acto de relação entre seres ontologicamente assim
constituídos. É esta estrutura dupla que permite a existência de agregados
humanos, tendencialmente comunitários. Para que tal seja possível, em seu
pormenor, pormenor de que se faz a trama real da humanidade em acto, há eixos
paradigmáticos fundamentais que têm de se actualizar. São esses eixos os
valores, matriciais, de que vamos, brevemente, abordar alguns dos principais.
Num primeiro momento, poder-se-á pensar
que existem muitos destes valores matriciais, mas, aprofundando a análise,
percebe-se que, da grande variedade de valores que constituem uma possível
constelação dos que são realmente determinantes, o seu número é reduzido,
ganhando peso maior a sua importância quer relativa quer absoluta. Muitos dos
valores são subsidiários dos verdadeiramente fundamentais e por estes postos
como seus decorrentes: apenas na relação com os principais ganham estes últimos
o seu lugar e relevo próprios.
Deste modo, seleccionamos três valores
matriciais que fundam o modo próprio do que é a grandeza onto-antropológica,
ética e política do Ocidente, mas que constituem eixos que se referem a um
sentido transcendental de humanidade, que transcende situação espacial e
cronológica, revelando-se como universais
e necessários para que a humanidade se afirme como algo digno de sua
possibilidade própria.
E é nesta relação ontológica entre o
que a humanidade é de facto e a sua possibilidade própria que se joga o sentido
do valor e, com ele, o sentido da humanidade. Para Louis Lavelle, o valor é o
absoluto do possível posto ao dispor da pessoa. É, assim, na relação activa
entre o absoluto de seu poder-ser e de sua realização concreta que a pessoa se
pode construir e se constrói e, nela e com ela, toda a humanidade, que é, desde
sempre, uma “aldeia global” do possível de si própria.
O primeiro valor que nos interessa é a autonomia como forma lógica da liberdade.
A autonomia, neste sentido, é a possibilidade de ser princípio ontológico de
sua própria entidade, em toda a sua possível plenitude. Quer numa visão laica
estrita, em que a autonomia é absoluta, a nada ou ninguém de transcendente ao
mundo natural devendo a pessoa o seu poder-ser próprio, dado absoluto e
analepticamente impensável, quer numa visão crente, em que o absoluto da possibilidade
própria da pessoa se deve a um dom transcendente, não há e não pode haver ser
humano, pessoa, sem que tal ente seja autónomo.
No limite, se, por absurdo, toda a
principialidade possível e actual de minha acção for referida a algo diferente
de mim, eu simplesmente desapareço, nada mais restando do que um pedaço de
matéria orgânica viva, mas impessoal, humanamente inqualificável. É, assim, a
possibilidade e a sua concretização real de haver uma indefectível referência a
mim como princípio de minha acção que permite que eu seja, que eu seja
propriamente como pessoa. A autonomia cria a pessoa, a heteronomia aniquila-a.
A pessoa como relação encontra na amizade, valor ético e político ímpar
pela sua exigência e pela eficácia de seu acto, se vivido na fidelidade à
possibilidade máxima da ontologia própria do ser humano, na vizinhança do
divino, nunca do bestial, a possibilidade de sua realização mais perfeita. A
amizade é o microcosmos do bem-comum. Definindo-se como o acto recíproco que
promove o bem entre os amigos, a amizade é o cimento da «polis», como muito bem
intuiu Aristóteles. O seu valor reside no facto de ser não apenas o paradigma
da acção que permite a existência da «polis», mas em ser a realidade actual que
a institui.
No limite, um agregado de seres humanos
em que a amizade seja nula é impossível. Mas o que é isso que especifica a
amizade como relação fundadora da possibilidade da cidade, da desejável
comunidade humana?
É o acto – que tem de ser
transcendental, portanto, universal e necessário – da realização do bem em seu
sentido político, isto é, do bem não centrado no sujeito da acção, mas no seu
objecto.
Este bem em realização através da
universalidade do acto de amizade é o bem-comum. Este é necessariamente o bem
de todos os que querem constituir tal comunidade: não exclui e não pode excluir
qualquer pessoa que queira comungar de tal relação. Assim sendo, o bem-comum é
o bem do objecto da acção, mas também é o bem do seu sujeito. E, assim,
universalmente. A sua plena realização é a realização em bem de todos os seres
humanos em causa.
Esta concepção de vínculo humano
inter-pessoal foi apurada pelo melhor que o cristianismo como cultura deu à
humanidade, tornando-a aplicável a todo o ser humano. Foi sobre esta novidade
que foi possível pensar e criar sistemas de protecção da dignidade humana em
vários níveis fundamentais, que hoje se encontram postos em causa e ameaçados,
no que pode vir a ser o retorno a formas de desumanidade em que impera uma
distinção ontológica entre os diferentes seres humanos, relegando uns para o
senhorio outros para a escravidão.
O mundo político fundado na amizade é
um mundo de cooperação entre pessoas, entes espirituais, não um mundo de
competição entre predadores com forma exterior humana. A sociedade da amizade
está a morrer, em favor de uma sociedade de predadores, e, com ela, está,
imediatamente, o Ocidente a morrer; mediatamente, a possibilidade de uma
humanidade digna do nome.
Nunca houve e nunca haverá humanidade
propriamente dita onde não reinar o bem comum,
valor mais alto do Ocidente, valor indignamente ignorado. Gilgamesh, Job, clássicas
Tragédias maiores, República,
Evangelhos, entre outros, todos os textos fundadores do Ocidente apontam
para a necessidade da universalização do que se pode denominar como «a salvação
humana», «felicidade», se se quiser. O bem que se busca não é e não pode ser
apenas um bem idiótico, pessoal, individualmente exclusivo, mas tem de ser,
para que a felicidade possa ser plena em cada um, o bem de todos, o bem-comum.
Este sentido de necessária
universalização do bem como única completude possível para a felicidade de cada
pessoa implica que todos tenham de operar no sentido do bem e da felicidade de
todos, sendo que falhar a felicidade de um é falhar a felicidade de todos.
Este modo de ver a possibilidade da
«polis» implica que o movimento dito social tenha de ser um movimento
comunitário. Nada se faz na «polis» que não tenha como fim o bem de todos. No
fim, ou nos salvamos todos ou nos perdemos todos. O sentido platónico do governo
como arte de bem navegar guarda a intuição de que a vida na cidade é como a
vida num navio, sempre em risco de naufragar e em que a vida particular de cada
um e de todos está sempre dependente do bom rumo que se imprime ao movimento do
vaso, no cumprimento do que implica a expressão «estamos todos embarcados».
Nada mais verdadeiro, talvez apenas
compreensível agora que começamos a
perceber que, na era, não da globalização – que sempre o foi –, mas da
evidência da globalização, na urbe e no orbe, todos estamos num mesmo navio,
que se chama «Humanidade» e que só chegará a bom porto se ninguém se perder.
A viagem começou há muito tempo, já fez
muitas vítimas desnecessárias, mas o navio ainda flutua. Cabe-nos decidir se
chega a bom porto ou se se afunda.
Platão termina a sua República – obra aparentemente
desencantada, em que reflecte sobre a acção do ser humano e que funda a grande
tradição teórica ocidental em muitos de seus domínios principais – apontado
para a felicidade, desmentindo, assim, antecipadamente os que poderiam
acoimá-lo de pessimista. Esta felicidade não é, no entanto, um valor, mas uma
finalidade última, adveniente de praticarmos, citamos, «por todas as formas a
justiça com sabedoria».[2]
Não é esta felicidade um contentamento psicológico, um adormecimento
aburguesado de quem trocou dignidade humana por poder ou fama ou alienações
várias, mas a profunda consonância entre a vocação do ser humano a uma
dignidade altíssima, que o aproxima dos deuses, e o que há de mais elevado no
ser como possível prática sua. No âmbito dos valores, tudo ganha significado
próprio se servir a dignificação da ontologia própria do ser humano. Compete a
cada pessoa intuir, realizar e guardar isso que é o valor, isso que a
constitui, único, como pessoa.
1 de Maio de 2015
Américo Pereira
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