David Hume

Sobre a associação de ideias no Enquiry concerning human understanding, de David Hume[1]

Introdução

Por mais insignificante, obscura ou mesmo superficial que a obra de David Hume (1711-1776) possa, por alguns, ser considerada, tal obra nem por isso deixou de marcar boa parte do posterior pensamento ocidental, até aos nossos dias, neste início do século XXI. Os seus ecos encontram-se não apenas no cuidado que Kant teve em procurar restaurar a possibilidade de uma refundamentação transcendental para o conhecimento, mas também em modos de pensamento como aqueles que informam quer certas formas de criticismo religioso quer certas críticas radicais e fundamentais ao conhecimento.[2]

Assim, é de toda a utilidade retornar à base matricial da sua crítica aos conteúdos objectivos da mente, âmbito lógico em que tudo se reduz a uma inexplicável relação entre uma materialidade extra-mental e condenada a permanecer precisamente extra-mental e uma mente, que mais não é do que um receptor, aparentemente nada mais do que passivo, de estímulos provenientes daquela matéria. Sem recorrer a formas mágicas de pensamento, isto é, formas que abdicam de necessárias e universais mediações, mediações transcendentais, entre a matéria e a possível representação mental desta, a relação em causa continua, ainda hoje, por esclarecer e pergunta-se mesmo se será alguma vez esclarecida, pois isso que tenta esclarecê-la, quer dizer, o próprio sujeito humano, é simultaneamente sujeito e objecto de uma tal investigação. A necessária e incontornavelmente indispensável distância epistemológica é, assim, impossível.

Deste modo, todas as contribuições para esta tarefa são bem vindas e a contribuição de David Hume, por mais negativista ou cultural e cientificamente irrelevante que possa ser considerada, não deixa de pôr questões que têm de ser definitiva e cabalmente respondidas, sem o que a validade do chamado conhecimento, como representação mental, isto é, como forma lógica interna objectiva à mente, da mente e na mente, não pode ser estabelecida.

Talvez a maior deficiência da contemporânea politicamente triunfante coisa chamada tecno-ciência resida em que, se do ponto de vista da pragmaticidade tecnológica, parece conseguir fazer tudo o que entende, encharcando o mundo com engenhocas, umas verdadeiramente úteis outras meramente ociosas outras antropológica ou ecologicamente nocivas, do ponto de vista propriamente epistemológico fundamental, muito do que se passa parece gritar bem alto que a questão da fundamentação do saber se tornou irrelevante e que o que interessa é o exercício do poder sobre o universo, exercido de um modo qualquer, não a compreensão da relação profunda que parece unir o ser humano, enquanto realidade espiritual – mental, se quiser usar o jargão de Hume – e o restante que com ele co-existe e que é, na ordem da experiência sensível, material. Quanto a outras formas de relacionamento, pura e simplesmente não existem, pois nada há com que a mente se possa relacionar, para lá do que anteriormente foi avançado.

Já com Hume, nitidamente se abdica da questão da relação detalhada da mente com a matéria que a transcende, focando a questão gnosiológica apenas na transcendentalidade interior mental do processo de conhecimento. Mas, no seio desta redução, o trabalho já crítico, de Hume não pode ser ignorado, sob pena de se ignorar todo um conjunto de interrogações muito simples, mas que determinam todo o futuro da investigação acerca do que é o processo interno mental de conhecimento, segundo as premissas de que Hume parte. Fora destas, Hume não joga, Hume não existe.

Sobre a origem das ideias

Na «Section II: Of the origin of ideas», da sua obra Enquiry concerning human understanding,[3] David Hume menciona, diferenciando muito precisamente, duas classes de conteúdos da «mente» (mind):[4] a primeira classe, que corresponde a um tipo de conteúdos possuidores de «força» (force)[5] e «vivacidade» (vivacity),[6] constitui as «percepções da mente» (perceptions of the mind),[7] corresponde, assim, ao «sentimento original» (original sentiment).[8]

A segunda classe diz respeito a isso que é, de uma forma não imediata, trazido, de novo, à mente, a isso que o «homem» «reconvoca à sua memória» (recalls to his memory)[9] ou «antecipa por meio da sua imaginação» (anticipates it by his imagination).[10] Corresponde a «faculdades» (faculties)[11] de tipo mimético (may mimic)[12] ou de tipo copista (or copy),[13] cuja tarefa consiste em replicar as «percepções dos sentidos» (perceptions of the senses),[14] mas de um modo que nunca corresponde ou corresponderá à clareza e vivacidade de isso que procura replicar, isto é,  sem a força e vivacidade dos «sentimentos» originais, das «impressões» originais.

Assim sendo, apenas o conteúdo sensível físico, com uma logicamente suposta realidade extra-mental é dador de notícia de realidade objectiva interior, que replicará «forte e vivamente» isso de que será réplica. A solução de continuidade epistemológica kantiana operada entre a transcendental sensibilidade humana e a transcendente coisa-em-si já aqui se encontra afirmada.

Em Hume, como em Kant, isso que seja a realidade em si do necessário suposto lógico de uma existência real para lá da mente torna-se incognoscível, e de direito, pois não há modo de evitar a diferença ontológica entre isso que se dá à representação e o seu representante (possível, suposto representante).

Mais vivo e mais forte ou menos vivo e menos forte, apenas o resultado imediato da sensibilidade dá acesso indirecto à suposta transcendência física, nada mais de real havendo, nada mais de real podendo haver de que seja possível ter notícia.

Isso que o sentimento ou percepção próprios dos sentidos origina é a «impressão» (impression),[15] «as nossas percepções mais vivazes» (our most lively perceptions)[16] ou «sensação» (sensation).[17] A memória e a imaginação são «pensamentos» (thoughts).[18] Em virtude das tipologias próprias de cada classe, que marcam uma diferenciação de força e de vivacidade, «o pensamento mais vivaz» (the most lively thought)[19] é sempre «inferior» (inferior) à «mais apagada» (dullest) «sensação» (sensation).[20]

Esta distinção fundamental é transcendentalmente válida para todas as «percepções dos sentidos» (perceptions of the senses) bem como para todas as outras formas não perceptivas, isto é, miméticas ou copistas.[21] Deste modo, de uma forma necessária e universal, isto é, transcendental, todo o conteúdo possível da mind pode ser paradigmatizado segundo estes dois grandes tipos. E mais não há.

O primeiro destes dois grandes tipos estabelece-se sobre um acesso directo e imediato da sensibilidade, da capacidade sensível da mente às coisas de que esta capacidade sensível é capaz, tanto interiores – por exemplo, a dor – ao sujeito, no que constitui um sentido interior ou interno, como exteriores – por exemplo, a métrica física de algo, no que constitui um sentido exterior ou externo.

Há um segundo tipo, que tem a sua base, de forma não imediata, sobre a exterioridade, isto é, que se baseia de forma imediata em algo que já é derivado da relação imediata com o que é dado à sensibilidade, e que mais não faz do que imitar ou copiar, de um modo que, assim, não é já totalmente adequado ao que foi inicialmente dado em relação imediata com o sensível. Como afirma Hume:

«[...] podemos dividir todas as percepções da mente em duas classes ou espécies, que são distinguidas por meio dos seus diferentes graus de força e vivacidade. As menos fortes e vivazes são comummente denominadas Pensamentos ou Ideias. A outra espécie carece de nome na nossa língua e em muitas das outras: [...] Assim sendo, usemos de um pouco de liberdade, chamando-lhes «impressões»; empregando essa palavra num sentido algo diferente do usual. Com o termo «impressão», portanto, quero designar todas as nossas percepções mais vivazes, quando ouvimos, ou vemos, ou sentimos, ou amamos, ou odiamos, ou desejamos, ou queremos.»[22]

Estas formas de conteúdos mentais, as «impressões», possuem uma imediata verdade relativa a algo de exterior ao sujeito, verdade retirada de uma qualquer forma de “toque”,[23] de uma qualquer ligação de contiguidade sensível com isso de que a sensibilidade é exteriormente capaz. As outras formas de conteúdos mentais, as não-imediatas, limitam-se a transportar consigo uma verdade, ainda relacionada com isso de que a sensibilidade é capaz, mas que já não é imediata, não contígua a isso de que a mesma sensibilidade é capaz.  É uma verdade que não é nem pode ser algo de completo, no que ao relacionamento com a exterioridade de que a sensibilidade é capaz diz respeito. O pensamento, de que a memória faz parte, não é correlativo directo da realidade extra-mental ou mesmo da realidade mental sentida.

«Pensamentos e ideias» (thoughts and ideas) como formas da mente são, então, não representações imediatas, contíguas, directas e objectivas das coisas, quer externas quer internas, na mente do sujeito, mas cópias segundas de cópias primeiras, as «impressões», em que a possível realidade objectiva, isto é, como forma própria interna da mente, como conteúdo objectivo intra-mental, é necessariamente diminuída, através da degradação do modo de contacto com o objecto extra-mental, agora dado segundo uma relação duplamente mediada e, assim, indirecta.

Suposta aqui está uma noção de verdade como adequação do ente mental, como coisa objectiva mental, à coisa objectiva em si mesma para lá da mente. Mas, se este suposto lógico é necessário e tem de ser universalmente assumido, a sua realidade própria, como coisa independente da mesma mente a que é dado ou em que se dá quer como impressão quer como cópia dessa mesma impressão, resulta também meramente suposta: se logicamente a coisa que supostamente origina, desde fora da mente, isso que é o conteúdo a si supostamente relativo da mente, tem de ser, ontologicamente, não se sabe o que seja, para lá desta mesma necessária e universal posição como suposto lógico.

É aqui que se dá a grande cesura ou solução de continuidade ontológica que irá permear toda a posterior contemporaneidade filosófica e também epistemológica. É aqui que está já o dado que irá levar Kant à formulação da sua «revolução copernicana» e ao seu transcendentalismo, que não é meramente gnosiológico-epistemológico, mas, assumindo a posição radical de Hume, é também e fundamentalmente ontológico.

Se não for superada esta cesura, definitivamente isso que outrora fora a realidade própria das coisas em sua mesma presença extra-mental, passa a ser transcendentalmente – com todas as implicações que tal comporta – não mais do que um suposto lógico, impossível de afastar, mas para sempre impossível de ser inteligido em sua mesma realidade própria irredutível. Toda a realidade humanamente possível de ser inteligida passa a ser de índole da sensação: o real é o sensível como sentido, mais nada. Como se pode ver, mesmo a corrente fenomenológica do pensamento tem aqui a sua origem remota.

Sem o estabelecimento técnico-protocolar da mediação entre o suposto lógico extra-mental e a mesma interioridade sensível e sentida mental, os âmbitos da realidade intra-mental e da realidade extra-mental permanecerão para sempre impassíveis de relacionamento como tal reconhecível. Formam como que dois mundos quase totalmente separados, salvo através da unificação lógica.

Assim, a única relação que existe entre eles é uma relação puramente lógica. Mais nada. Esta condição permanece em Kant. A resposta teórica que este filósofo irá construir mantém o impasse relacional entre estes dois âmbitos, para além da sua relação lógica. Mas tal é a necessária consequência de se ter abandonado a possibilidade de uma forma puramente intelectual de intuição, isto é, de conhecimento directo e imediato sem o concurso da materialidade mediadora dos sentidos.[24]

Neste esquema de Hume, está fundamentalmente suposta uma coisa extra-mental de que logicamente a mente é capaz e à qual a mente se adequa, e está também suposta uma relação entre aquele suposto objectivo extra-mente, a mente dele capaz e o conteúdo objectivo mental, a «impressão» que, ou é adequada àquele objecto, através desta relação, ou, de todo, o esquema é inválido.

Trata-se, assim, de uma dupla forma de possível adequação lógica em que há uma primeira possível e eventualmente real adequação do ente objectivo mental à coisa extra-mental de que é sensível objecto mental. Este é o primeiro nível, o adequado, segundo Hume, o nível daquilo a que podemos chamar a cópia objectiva mental do objecto extramentalmente objectivo. Se tudo funcionar bem no esquema, teremos a garantia de que a «impressão» assim haurida é logicamente adequada a algo que a transcende extramentalmente, mas que se lhe encontra ligada de uma forma lógica, ainda que apenas lógica, como suposto necessário e universalmente requerido.

Num segundo nível, há uma adequação das ideias e pensamentos às «impressões». Assim como há uma contiguidade lógica[25] de primeiro nível entre o objecto extra-mental e a «impressão», há também uma adequação por contiguidade lógica de segundo nível entre a realidade objectiva intramental da «impressão» e o pensamento ou a ideia que lhe são contíguos.

Pensamento e ideias são formas de segundo nível mental relativas à realidade objectiva extra-mental, ou seja, são um terceiro nível de realidade, que se segue primeiramente à realidade, objectiva em si mesma, das coisas supostas em forma extra-mental e, em segundo lugar, à realidade directamente objectiva, por contiguidade com o primeiro conteúdo mental, cuja realidade objectiva se baseia naquela contiguidade, a «impressão».

Neste esquema, o que não é «impressão» ou é mera cópia, sempre inadequada, de «impressão» ou é simples fruto de um «poder criativo da mente» (creative power of the mind),[26] que é tal que: «amounts to no more than the faculty of compounding, transposing, augmenting, or diminishing the materials afforded us by the senses and experience.»[27]

Deste modo, as capacidades próprias da mente resumem-se modelarmente a três: ser capaz de uma relação de contacto contíguo, apenas logicamente concebível, com a realidade objectiva extra-mental, ser capaz de copiar internamente e de modo redutor as «impressões» obtidas através da primeira capacidade e ser capaz de internamente relacionar estes dois tipos de «materials».

O pensamento, «thought», que parece possuir uma liberdade sem limites («Nothing, at first view, may seem more unbounded than the tought of man»),[28] mais não pode do que proceder ao jogo de relações possível a partir quer dos dados, na forma da «impressão», quer das suas cópias. Não tem qualquer capacidade propriamente criativa. Apenas pode produzir relações internas entre os conteúdos da mente, especialmente as ideias. O pensamento não produz os seus materiais, isto é, a realidade objectiva dos dados da mente: todos lhe são fornecidos pela «impressão» e suas cópias: «all the materials of thinking are derived either from our outward or inward sentiment»,[29] «todos os materiais do pensar são derivados do nosso sentimento externo ou interno», do nosso sentir voltado para o exterior ou para o interior.

Analisados, pensamentos e ideias revelam-se sempre redutíveis, por mais complexos ou sublimes «compounded or sublime»[30] que sejam, a ideias simples, copiadas de um sentimento precedente. Estas cópias são sempre singulares – atómicas, diríamos – e toda a sua realidade objectiva mais não é do que uma forma degradada, reduzida, da realidade objectiva da «impressão» de que é cópia. A realidade objectiva dos pensamentos remete necessária e universalmente para a realidade objectiva da «impressão» e nada mais é do que um jogo, degradadamente especular, com esta.

Especularmente, os pensamentos podem relacionar-se, agrupando-se de um modo qualquer, infinitamente variável enquanto pura possibilidade, mas cuja realidade objectiva total não excede, não pode vez alguma exceder, a sua mesma dimensão de coisa copiada e de coisa possivelmente alietoriamente relacionada. Na realidade, a este nível, não há qualquer possibilidade de se saber se as possíveis composições entre ideias ou pensamentos correspondem a algo de extra-mental. Como, se não há qualquer relação imediata com esta última? Apenas se pode saber que deve haver algo, já remoto, que deve ter originado uma qualquer «impressão», aliás, várias, que, tendo sido copiadas em ideias, se combinaram de algum modo. Mas que garantia me dá este processo desligado da relação imediata com o suposto extra-mental de que este ainda tem alguma relação sob uma qualquer forma de similitude com as ideias e suas combinações? Nada. A cesura entre o intra-mental e o extra-mental a tal força.

Mesmo que seja possível estabelecer um qualquer protocolo formal – o que Kant faz – de relação mental interior entre os conteúdos da mente, portanto, também incluindo as ideias, o mais perfeito funcionamento das combinações segundo este mesmo protocolo não garante e nunca pode garantir uma qualquer forma de adequação do que se passa no interior da mente a uma qualquer eventual realidade extra-mental. Este esquema e qualquer outro que lhe siga as pisadas implica um incontornável solipsismo mental, ainda que apoiado num suposto lógico que o desencadeia.

Assim, e sem que haja necessariamente uma qualquer relação – real, entenda-se – com a realidade extra-mental, podem os pensamentos assumir qualquer relação. Podem ser produzidos infinitos mundos combinatórios a partir destes elementos-cópia, sem qualquer deles dizer respeito à realidade extra-mental de que se partira.

Deste modo, possivelmente, mas transcendentalmente, os pensamentos podem não ter relação alguma com a realidade extra-mental, pelo que o pensamento se pode tornar no grande construtor de irrealidade.

Um possível mundo de «impressões», em que apenas estas sejam seus constituintes, na relação imediata com isso que extra-mentalmente representam, é um mundo de representações adequado à realidade extra-mental: a contiguidade entre a «impressão» e isso de que é «impressão» assim o garante. Um mundo de representações que não se baseie em «impressões», mas apenas em «ideias» pode ser um mundo totalmente desadequado à realidade extra-mental, ainda que coerentemente ordenado interiormente.

Assim sendo, «senses and experience» são os únicos dadores possíveis  de materiais epistemologicamente válidos. Esta validade encontra o seu fundamento no modo imediato que constitui a experiência sensível, em contacto directo e contíguo – se bem que nunca se perceba como é que no detalhe tal contacto é realizado, não só em Hume e sua posteridade, mas ainda hoje... – com as coisas em sua mesma materialidade, quer seja a materialidade exterior das coisas que não são próprias do interior do corpo do ser humano quer sejam as coisas próprias internas ao corpo do ser humano.

A associação das ideias

Na brevíssima «Section III», intitulada «Of the association of ideas», diz Hume: «It is evident that there is a principle of connection between the different thoughts or ideas of the mind, and that, in their appearance to the memory or imagination, they introduce each other with a certain degree of method and regularity.»: «É evidente que há um princípio de conexão entre os diferentes pensamentos ou ideias da mente e que, no seu surgimento à memória ou imaginação, se apresentam mutuamente com um certo grau de método e regularidade».[31]

Prossegue o Autor, dizendo que tal evidência se retira quer do nosso mais sério pensamento ou discurso (more serious thinking or discourse), mas também das nossas mais insensatas e divagadoras fantasias, ou, ainda mesmo, dos nossos sonhos.[32]

Há no modo comum de a nossa mente funcionar algo que lhe é próprio e que permite que a sucessão de pensamentos e ideias não seja caótico, mas ordenado. Algo de semelhante se pode verificar no seio de línguas diferentes, em que a mesma correspondência e conexão entre ideias se mantém. Afirma Hume que esta evidência é «a certain proof that the simple ideas, comprehended in the compound ones, were bound together by some universal principle, which had an equal influence on all mankind.»: «uma certa prova de que as ideias simples, compreendidas nas compostas, estavam vinculadas umas às outras por meio de um qualquer princípio universal, que tinha uma igual influência sobre toda a humanidade».[33]

Mas que princípio ou princípios são estes? E como funcionam?

Hume imediatamente responde: «To me, there appear to be only three principles of connection among ideas, namely, Resemblance, Contiguity in time or place, and Cause or Effect.»: «A mim, parece-me haver apenas três princípios de conexão entre ideias, a saber, Semelhança, Contiguidade em tempo ou lugar, e Causa ou Efeito».[34]

Para que a invocação destes três princípios não resulte demasiadamente afastada da experiência comum, o Autor exemplifica cada um deles por meio dos exemplos que se seguem.

Relativamente ao princípio da «Semelhança», diz que «a picture naturally leads our thoughts to the original»: «uma imagem conduz naturalmente os nossos pensamentos para o original».[35]

No que diz respeito ao princípio de «Contiguidade», afirma: «the mention of one apartment in a building naturally introduces an enquiry or discourse concerning the others» «a menção de um apartamento num edifício abre o caminho para um inquérito ou um discurso relativamente aos outros».[36]

Sobre o terceiro princípio de associação, «Causa ou Efeito», avança: «and if we think of a wound, we can scarcely forbear reflecting on the pain which follows it.» «e, se pensamos numa ferida, dificilmente podemos evitar reflectir sobre a dor que se lhe segue».[37]

Qual é o panorama lógico-epistemológico geral com que nos deparamos até agora?

Há apenas uma origem possível e real para isso que é o conteúdo da mente e essa origem é a experiência sensível. Tal quer dizer que todo o conteúdo da mente, em termos de uma possível e real realidade objectiva, se limita ao que for precisamente haurido nessa mesma experiência sensível. Mais nada há objectivamente contido na mente; nada mais pode haver objectivamente contido na mente.

Toda a realidade possível é, assim, fruto de uma presença na mente de elementos dados através de um qualquer contacto com algo que necessariamente transcende a mesma mente, pois esta não tem e não pode ter em si qualquer conteúdo objectivo, não pode ser a origem de qualquer conteúdo objectivo. A mente é algo de puramente passivo, no que diz respeito ao conteúdo objectivo de que é capaz. Esta mesma capacidade não é explicada.

A esta capacidade de receber algo, as «impressões», acresce uma outra capacidade, cuja presença não é justificada, de modificação e composição destas mesmas «impressões», que permite quer a sua infeliz degradação em formas menores de conteúdos, as «ideias», que alienam a mente da veracidade das «impressões», quer a sua, agora feliz, relação, numa lógica de continuidade, dada pela mente às diferentes «impressões», que as impede de serem apenas instantes atómicos totalmente irrelativos a algo de diferente de si próprios, permitindo, assim, que haja algo como um pensamento, como sucessão contínua, contígua e ordenada de «impressões», não quaisquer e caóticas, mas coerentes, pelo menos com uma coerência interna ao mesmo processo de ordenação.

Quanto a uma possível adequação entre as «impressões» e seu fluxo ordenado e isso de que supostamente – mas necessariamente, para que haja alguma possibilidade de se falar de uma qualquer realidade não puramente intra-mental – são representantes sensíveis, isto é, os seus referentes reais extra-mentais, tal não recebe resposta alguma, ficando apenas ao nível de um suposto lógico universal e necessário, precisamente para que isso que se acredita ser o mundo dito real ainda possa receber uma qualquer forma de crença logicamente fundada, logo, racional.

Mas, não havendo qualquer forma de validação da eventual relação entre a mente e seus conteúdos objectivos (as suas representações, enquanto realidades puramente representacionais) e isso de que supostamente são o especular retrato mental, passa a existir um fosso lógico e também ontológico entre o suposto lógico extra-mental e isso que intra-mentalmente supostamente se lhe refere.

Prescindindo do Deus cartesiano como garantia absoluta de absoluta veracidade da relação interior-exterior da mente, sempre que esta siga as necessárias regras de pensamento, Hume abandona a possibilidade de alguma vez poder encontrar uma bitola que possa co-medir relativamente o que se situa no seio da mente e é, no que é, indubitável, e o que supostamente se situará fora da mente, em eventual relação de contiguidade, necessariamente mútua.

A referência que faz, na «Section II», à força e vivacidade das impressões, remetendo estas qualidades para uma proximidade com a realidade extra-mental correspondente, como que contiguamente correspondente – falámos de um «toque», mas é apenas uma metáfora bem intencionada, para que se possa perceber o alcance do pensamento do Autor –, não resolve coisa alguma, pois em nenhum sítio é dada a matriz pragmática da forma de relação entre a mente e a sua suposta exterioridade correspondente e de que seria capaz. Esta capacidade formal, neste ambiente não-metafísico, tem de ser necessariamente algo de material, pois não se vê como é que, neste mesmo ambiente, se possa prescindir de algo material como elemento relacional mediador com a matéria que, única, pode sensibilizar a sensibilidade que a mente exclusivamente é.

Assim, o problema por resolver, sempre, em Hume, mas ainda hoje, é o da relação entre a matéria de que esta sensibilidade é capaz e a objectividade própria da mente, que não é manifestamente da ordem do material.

Deste modo, a relação é meramente mágica, pois não prevê qualquer mediação real, verificável, pormenorizável, matriciável, capaz de fornecer a equação geral universal da transformação do diverso material em converso lógico, espiritual, que é o que constitui a realidade objectiva dos conteúdos da mente.

Logo, e para que epistemologicamente as coisas possam prosseguir, suspende-se o questionamento fundamental acerca da ligação lógica-ontológica da mente à eventual realidade de que seja capaz. Esta eventual ligação passa a assumir um estatuto declarado de suposto lógico necessário e universal: é lógica e universalmente necessário que haja uma qualquer forma de ligação coerente entre a mente e isso de que a mente é suposto ser capaz. É esta ligação coerente, assim postulada, que constitui realmente a experiência, experiência sensível.

A lógica da associação das ideias

Abandonada a relação entre a realidade extra-mental e a realidade objectiva da mente, os modos possíveis de relacionamento entre ideias são isso mesmo: modos de relacionamento possível entre ideias, não dizem, de modo algum, respeito a qualquer forma de possível relação entre o intra-mental e o extra-mental.

Assim, estas relações são apenas relações válidas para as ideias, isto é, para a realidade objectiva dos conteúdos da mente de segundo nível. Poder-se-iam aplicar quer às «impressões» quer às suas cópias, mesmo de forma híbrida, mas aplicam-se apenas à ideias: a lógica relacional intra-mental não cuida de coisa alguma mais do que da relação entre as simples ideias.

Será, ainda, a vivacidade dos resultados que poderá dizer algo, de sempre meramente hipotético, lógico-hipotético, acerca da possível relação dos resultados das combinações multi-ideias: seguindo o mesmo critério que permite distinguir «impressões» de cópias, serão as combinações mais vivazes que terão a maior probabilidade de melhor se adequarem a algo de possivelmente correspondente com algo outro, para além da pura interioridade da mente em que se dão.

Mas tal correspondência nunca será verificável.

Se fosse possível, a composição entre «impressões» e apenas «impressões» seria sempre tão vivaz quanto a vivacidade das mesmas «impressões» compostas permitisse, mas nunca se poderia ir mais além do que isto. Ironicamente, uma «impressão» de um torso vivo de mulher, se possível e realizada, combinada com uma «impressão» de uma cauda viva de peixe dimensionalmente enquadrável, se possível e realizada, dificilmente deixaria de produzir uma vivaz composição. Mas será que a realidade objectiva da sereia, assim tão vivazmente dada enquanto composição de «impressões», corresponderia a algo de extramental que não fosse a parte de cima de uma mulher e a parte traseira de um peixe estranhamente co-locados?

Aplicado às «ideias», o critério da vivacidade funcionaria do mesmo modo, mas, não tendo de corresponder directamente a algo de real extra-mental, quando funcionar, apenas produz a ilusão de uma realidade a que nada corresponde para além de si própria, na mesma interioridade em que se joga, pois a sua adequação é apenas a isso de que é cópia e isso é também interior à mente. A degradação destas cópias é de tal modo grande que a sua relação com isso a que a «impressão» era mentalmente contígua externamente deixa de fazer qualquer sentido.

A vivacidade é, assim, um mau critério para servir de mediação entre a interioridade mental e a possível exterioridade extra-mental.

Assim, o jogo das associações não é válido senão para esta interioridade mental. A sua realidade mais não implica do que a realidade do jogo que realiza, onde o realiza. Sobre qualquer outra forma de realidade, nada nos diz, mesmo quando se aplicasse não apenas a ideias, que já são cópias de «impressões», mas às mesmas «impressões», o que manifestamente não acontece.

Semelhança

A «semelhança», «resemblance», implica que, transcendentalmente, possa haver uma forma qualquer de identificação, pelo menos parcial, entre duas realidades objectivas presentes na mente. Mas implica também que não haja uma total identificação entre as duas ou teríamos, não uma «semelhança», mas uma verdadeira identidade.

Se, do ponto de vista de um senso comum, tal parece fácil de admitir, de um ponto de vista mais apurado, tal suscita uma dúvida, que se revela insanável neste contexto. A comparação, para que possa ser feita, tem de implicar uma suspensão do movimento de sucessão das realidades objectivas que se vão apresentando na mente. Só é possível o exercício da comparação se for possível reter uma primeira realidade e concomitantemente uma segunda, operando, de seguida, uma busca do que é igual de uma para a outra e do que não é igual de uma para a outra. Feito o estudo, estabelecidas as tabelas completas, é possível saber o que é que se manteve e o que é que mudou de uma para a outra.

Mas tal estudo anula a fundamental diferença entre o que pode ser considerado primeiro e o que pode ser considerado segundo, pois primeiro e segundo são postos integralmente em concomitância.

Assim, e durante a análise da «semelhança», a «contiguidade», segundo grande critério, deixa de fazer sentido, pois o que se tem é uma co-presença, em que, por se tratar de uma co-presença, já não é possível afirmar que há um primeiro e um segundo, ou seja, já não há propriamente uma «contiguidade», no sentido que interessava aqui, que é o de uma «contiguidade» não estritamente de tipo espacial, mas uma proximidade de conteúdo na imediatez da sucessão dada.

O que há é uma co-presença, que anula a sucessão e a possibilidade do que é a experiência como comummente se dá. Para podermos saber da semelhança entre dois dados experienciais, na forma de realidades objectivas mentais, destruimos a mesma experiência.

Não é, assim, possível saber, neste quadro epistemológico, se há ou não semelhança entre quaisquer duas realidades objectivas mentais, isto é, entre quaisquer duas ideias. Mas também, pela mesma razão, não será possível saber se qualquer «impressão» é ou não semelhante a qualquer outra, no seio do fluxo experiencial, onde e só onde podem ter realidade.

O princípio da «semelhança», fora de uma análise de mero senso comum, é inválido. O que há e sempre haverá, neste esquema epistemológico, é uma mera sucessão de «impressões» ou «ideias» sem possibilidade de comparação entre elas, enquanto pertencentes a esse mesmo movimento.

Contiguidade

A «contiguidade», como diz o Autor, «em tempo ou lugar» serviria para assegurar a possibilidade de ligação entre dissemelhantes que parcialmente se assemelham. Se a semelhança fosse total, como já foi visto, haveria uma identidade e apenas uma única realidade objectiva. Mas, havendo uma qualquer semelhança, haveria já um ponto de relação, restando todos os outros como possivelmente relacionados ou não. Esta possibilidade de relacionamento é dada apenas pelo ponto comum. Ora, aquilo em que a «contiguidade» consiste é na relação, permitida pelo ponto ou pontos comuns, entre um A e um B quaisquer. Esta contiguidade dá-se quer na absoluta simultaneidade quer na sequência, isto é, segundo a forma lógica do espaço ou a forma lógica do tempo, ou segundo as duas, concomitantemente.

Percebemos já que a semelhança implica uma necessária contiguidade do tipo da colateralidade espacial. Mas percebemos também que esta co-presença anula a mesma possibilidade da sequenciação. Assim, e se bem que a «contiguidade» funcione logicamente enquanto tal, a sua eficácia é anulada pela «semelhança», pelo que também é tornada inválida.

Causa e Efeito

É da compreensão do que sucede analiticamente com a «semelhança» que se pode retirar a razão pela qual o princípio de «causa ou efeito» não é válido, pois, se não é possível saber qual a prioridade existente entre A e B, ambos estáticos para análise, como estabelecer qualquer outra relação entre eles, muito menos uma relação não apenas de precedência segundo o antes e o depois, mas segundo a realidade, aqui, sim, verdadeiramente ontológica, de um ser produtor do outro, só porque foi?

Mas, sem esta possibilidade de estabelecimento da prioridade quer de apresentação quer ontológica, como relacionar entre si quaisquer duas coisas?

Na verdade, resta-nos apenas o recurso a categorias mágicas, sejam elas assumidas como tais ou não, o que não interessa epistemologicamente.

O que interessa epistemologicamente é que Hume e a sua posteridade o fazem. Hume fá-lo com a introdução do «hábito», que tudo supre. Mas o «hábito» é uma designação para nada. Neste âmbito, o que interessa é uma descrição ou narração, se se conseguir introduzir o vector de movimento, da realidade total de todo o processo, sabendo que a mínima elipse pode arruinar a mesma compreensão do que se passa.

Ora, esta tarefa está ainda por fazer, o que significa que ciência se faz e se faz muito e, por vezes, muito bem, mas não sabe muito bem o porque faz e como faz. Esta situação em nada prejudica quem faz ciência não pela mesma ciência, mas por razões colaterais, as mais das vezes dominadas por indisfarçáveis ânsias de demasiadamente humano poder. Mas prejudica a ciência em sua fundamentação.

No entanto, o trabalho de sapador feito por David Hume tem o mérito de destruir falsas certezas impeditivas de um real progresso da coisa científica. Feito este trabalho, a este nível, que Hume deixou pronto, faltaria e falta fazer um trabalho de reconstrução lógico-epistemológica, que o próprio Kant imediatamente empreendeu e que continua inacabado.

Conclusão

Num universo de pensamento em que se nega à partida sequer a possibilidade de haver qualquer outra fonte de conhecimento que não seja a experiência sensível, em sua mesma estrita forma de sensibilidade material, não pode não haver outra resposta que não a paradigmaticamente céptica de Hume. Sem um suporte lógico transcendental, não sensível, que possa permitir a ordenação do material haurido na e pela sensibilidade, tudo não passa de uma caoticidade atómica de dados, impossíveis de explicar não em sua individualidade, que é bem real e unicamente real, mas em sua mesma possível suposta relação.

Se as «impressões», individualmente, no sentido mais atómico possível, são reais, tudo o mais é puramente especulativo e o mundo, na realidade, não passa de algo como um sonho, mais ou menos racional, em que o hábito desempenha o papel de ordenador cósmico. Mas é um cosmos insubstante.

No entanto, e apesar de muitos esforços, é este o cosmos epistemológico em que vivemos, com as consequências culturais gerais que se começam agora a revelar de uma forma imprevistamente aguda, dramática e já previsivelmente trágica.

Dezembro de 2011

Américo Pereira

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[1] Foi utilizada , neste estudo, a seguinte edição: An enquiry concerning human understanding, in HUME David, Enquiries concerning Human understanding and concerning the principles of morals, reprinted from the 1777 edition with introduction and analytical index by L. A. Selby-Bigge, Oxford, Clarendon Press, 1990, 3^rd edition, 11^th impression, with text revised and notes by P. H. Nidditch, XL + 417 pp..

[2] Aliás, mediata ou imediatamente, todas as formas de pensamento que promanam de uma absoluta restrição do âmbito total da experiência humana – possível, como real-concreta – a um toque sensível com a materialidade – ambiente externa ou ambiente interna –, partilham com a proposta de Hume o campo de possibilidade epistemológica. As posições do tipo de um Auguste Comte e seguidores encontram aqui a sua necessária matriz de fundamentação propriamente positivista/materialista. O mesmo se diga relativamente às críticas ao fenómeno religioso e à experiência religiosa, baseadas na sua não-obediência à forma puramente sensista-materialista da totalidade da capacidade experiencial humana.

[3] Traduzimos este título da forma seguinte: «Inquérito concernente ao entendimento humano». De propósito empregamos uma formulação o mais literal possível, pois pensamos que o modo de melhor preservar o que nos parece o Autor querer dizer e o que realmente fez diz respeito a um «inquérito», a uma «inquirição» ao entendimento humano, procurando perceber como se dá nele isso que é a representação, o conhecimento, este enigmático acontecimento que é a realidade própria da humana inteligência. Não se trata, em Hume, de uma simples «investigação», sem mais, de apenas mais uma investigação, mas de uma «investigação inquisitiva», crítica, que procura expor, positivamente, o que Hume considera ser o modo próprio de funcionamento da mente humana e, negativamente, o que Hume pensava serem as formas perversas de aproximação a tal realidade.

[4] Conteúdos que são conteúdos objectivos, isto é, que têm uma irredutível realidade mental própria.

[5] Ibidem, p. 17.

[6] Ibidem.

[7] Ibidem.

[8] Ibidem. Poder-se-ia chamar-lhes «sensações», mas «sentimento» reforça a qualidade de interioridade mental: a realidade objectiva assim haurida não é meramente representativa, num sentido comum e menorizante, mas é um constituinte transcendental da mesma mente, que, sem estes diferentes «sentimentos», nada é ou nada mais pode ser do que uma lógica «tábua-rasa», transcendental e logicamente pronta a receber «sensações», «sentimentos». O termo «sentimento» faz da «sensação» algo de próprio da mente, identifica a realidade profunda da mente com «isso que se sente»; isso que se sente é um sentimento.

[9] Ibidem.

[10] Ibidem.

[11] Ibidem.

[12] Ibidem.

[13] Ibidem.

[14] Ibidem.

[15] Ibidem, p. 18.

[16] Ibidem.

[17] Ibidem.

[18] Ibidem.

[19] Ibidem, p. 17.

[20] Ibidem.

[21] Ibidem.

[22] Ibidem, p. 18: «[...] we may divide all the perceptions of the mind into two classes or species, which are distinguished by their different degrees of force and vivacity. The less forcible and lively are commonly denominated Thoughts or Ideas. The other species want a name in our language, and in most others; […] Let us, therefore, use a little freedom, and call them Impressions; employing that word in a sense somewhat different from the usual. By the term impression, then, I mean all our more lively perceptions, when we hear, or see, or feel, or love, or hate, or desire, or will.» (tradução nossa).

[23] Este termo, obviamente inapropriado, preenche o, de outro modo vazio, lugar de isso que é o inexistente, em Hume, quadro de referência pragmática do modo detalhado de relação concreta entre a sensibilidade e isso de que é capaz. O termo «toque» tem a vantagem de se coadunar à metáfora da contiguidade usada por Hume. O «toque» implica uma qualquer forma de contiguidade entre o que toca e o que é tocado que, no mesmo momento do toque, partilha com ele um tangencial ponto relacional. É esta tangência real que está por esclarecer, em Hume, em Kant, em todos os seus epígonos e ainda hoje.

[24] Fica por pensar se a divisão hipostática, que suporta toda esta forma de pensar, das chamadas «faculdades» não provoca necessariamente tal impasse: se se distingue hipostaticamente, por exemplo, sensibilidade de inteligência, como pode esta última aceder ao logos presente na matéria; mas como pode a sensibilidade fazer o mesmo, se é separada da inteligência? Não é a sensibilidade a inteligência capaz da matéria? Não uma justaposta hipóstase funcional idiotizada, mas uma sua funcionalidade?

[25] Percebe-se, agora, que a contiguidade de que se falava anteriormente, e que era metaforicamente dada através da imagem sensível do “toque”, é uma real contiguidade, mas uma contiguidade lógica e nada mais. Pode, assim, afirmar-se que a contiguidade que existe entre a mente e seus conteúdos mentalmente reais e a suposta realidade extra-mental é uma real contiguidade lógica. Mas toda a relação se resume a esta mesma necessária e universal contiguidade lógica. A mente é transcendentalmente logicamente contígua à realidade extra-mental, a uma realidade extra-mental de que nunca saberá mais do que esta mesma transcendental relação. Supostamente, há algo a que deve corresponder isso que é o conteúdo da mente na forma de «impressões». Nada mais.

[26] Ibidem, p. 19.

[27] Ibidem: «mais não é do que a faculdade de compor, transpor, aumentar ou diminuir os materiais que nos foram proporcionados pelos sentidos e pela experiência.» (tradução nossa).

[28] Ibidem, p. 18: «nada, à primeira vista, pode parecer mais livre de limites do que o pensamento do homem».

[29] Ibidem, p. 19

[30] Ibidem.

[31] Ibidem, p. 23 (tradução nossa).

[32] Ibidem.

[33] Ibidem, p. 24 (tradução nossa).

[34] Itálico de Hume (tradução nossa).

[35] Ibidem, p. 24.

[36] Ibidem.

[37] Ibidem.