Paixão de Cristo segundo São Mateus

Breve ensaio sobre alguns aspectos da «Paixão de Cristo, segundo São Mateus»

Introdução

Independentemente de se ser seguidor de Cristo, em qualquer das muitas formas teoricamente possíveis e historicamente reais, dando como bons os relatos históricos[1] acerca do que foi a sua vida, em sua mesma plenitude humanamente testemunhada, é possível ensaiar perceber o que foi essa mesma vida e, nessa vida, a sua «paixão» e morte, não na sua dimensão interior que, em Cristo como em qualquer ser humano, é absolutamente incomunicável enquanto tal, mas na sua dimensão revelada, histórica e humanamente revelada. É esta a grande vantagem da revelação política de algo: poder ser testemunhado politicamente, estar precisamente na praça pública, praça que mais não é do que o topos da relação lógica da humanidade, isto é, o lugar próprio da partilha espiritual.

Da figura de Cristo, como de qualquer outra figura de que há humana memória histórica, possuímos relatos objectivos políticos e especulações acerca de actos interiores, impossíveis de conhecer como tais, mas cuja adequação à transparência política da pessoa é politicamente verificável. Fazemos isto todos os dias, numa acção de judicação que, não tendo alcance ontológico – e só quando não o tem –, é o que nos permite precisamente acreditar nas pessoas com quem vivemos, sem o que seria impossível ter nelas fé, na forma de básica humana confiança.

A fé é, assim, na sua dimensão ética e política mais básica, o principal constituinte ontológico do acto antropológico-ético do ser humano: sem ela, seria impossível qualquer movimento político e o ser humano nada mais poderia ser do que uma entidade meramente ética, encerrada para sempre num absoluto solipsismo ético.

O contacto intelectual com a vida e morte de Cristo, na forma dos relatos que dela[2] até nós chegaram, é, pois, fundamental quer para os crentes, que neste contacto buscam razões para a sua fé, para que esta não seja uma fé indigna de seres humanos, propriamente racionais, quer para os que querem apenas ver humanamente claro nisso que é o que humanamente resta de tão importante figura. Neste contacto, uns podem perder a pouca fé – dita teologal – que tinham, outros podem encontrar um tipo de fé de que nunca suspeitaram poder ser capazes. Mas uns e outros encontrarão, se abrirem a inteligência que são ao infinito de inteligibilidade de que esta é capaz, os limites da própria inteligência e da própria pessoa, não num sentido abstracto, mas no sentido concreto da sua mesma limitação pessoal. Limitação que tem como horizonte o infinito que a convoca, seja ela crente ou não.

Começar pelo fim: a crucifixão

No seu habitual estilo seco e essencialista, Mateus fala da crucifixão como algo já feito, a propósito da partilha das vestes de Cristo. Se o acto de estar na cruz, acto prolongado em seu sofrimento precisamente excruciante, é fundamental, o acto da fixação do supliciado à cruz é, em si mesmo, silenciado. Imediatamente, Mateus situa-nos não no mundo menor do espectáculo, sempre do agrado de gentes superficiais – e quantos destes não haveria ali, naquele momento –, mas no mundo maior da manifestação de algo que necessariamente transcende o espectáculo, a sua pelicular superficialidade, e remete para o drama e a tragédia de um ser que é fundamentalmente algo para lá da sua superfície manifesta, exactamente no seio de sua interioridade.

Isto aplica-se a qualquer pessoa humana, qualquer que seja o seu estatuto ontológico especial. Nisto, Cristo é semelhante a todo e qualquer ser humano. Tal não menoriza a figura cristã de Cristo, antes lhe realça o fundamental papel de paradigma ontológico, precisamente humano. Reforça, ainda, quer paradigmática quer individualmente a importância de ser – segundo a fé de quem é esse acto de fé – um ser humano que é Deus formalizado em humana carne. Crucificar este Cristo é crucificar o Deus-homem, mas é também crucificar Deus em cada homem crucificado, não apenas neste homem especial que é Cristo. O mal na cruz é paradigmático de todo o mal humano, mal que, crucificando algo de tão importante, crucifica o próprio Deus. Dificilmente se pode ser mais claro quanto à importância negativa do mal.

No acto do mal na cruz, supera-se toda a história do mal: o mal na cruz faz parecer o mal adâmico pecadilho infantil. Não é possível maior mal do que matar a própria fonte de todo o bem. Tal é demasiado óbvio para necessitar de qualquer explicação.

A narração de Mateus reforça o sentido do absoluto deste mal ao não se demorar sobre o acto de crucifixão: o mal maior é instantâneo; na sua “descriação” do bem dos bens é como que o acto de criação inicial ao contrário. Se Deus, ao criar cada novíssimo lote do bem de ser, viu superlativamente o bem que operara, manifestando-o logicamente, dando voz ao «logos» criador como «logos» manifestador, numa divina intuição sem contrapartida possível na história humana, o erguer da cruz é anti-apical clímax, quase instantâneo, do milagre da criação. O que se pode contemplar no Gólgota é o quase-triunfo das trevas de um absoluto nunca sobre as manhãs absolutas saídas das mãos do criador. Para Mateus, o que há para contemplar e que contemplar não é a crucifixão, anti-momento por excelência do momento da criação, obsceno, mas o já crucificado.

Não há já possibilidade alguma de voltar atrás e de o descrucificar. Tal é a marca indelével, agora escandalosamente patente, do carácter de eternidade de cada acto. Assim como é eterno o bem absoluto de cada acto de criação, assim é eterno cada acto de real des-criação, que é o mal. Ora, o mal é possibilidade própria e exclusivamente humana. O seu timbre e o seu preço e prémio são sempre antropológicos. Na cruz, com o Cristo nela pregado, está o eterno espelho da realidade do mal, mal que é parte constituinte de quem o pratica. Quem prega um qualquer Cristo numa qualquer cruz prega-o para a eternidade não apenas do Cristo, mas sua mesma própria.[3] Compreende-se, assim, muito melhor qual a verdadeira necessidade de um redentor, capaz de pôr o mal na devida conta que a eternidade lhe merece.

Se o mundo romano é o mundo da política cidadania, sempre ontologicamente superficial, sempre pronta a ser reduzida a uma anedota prostituinte de «pão e circo», em troca do favor da aceitação de uma oligarquia ou tirania qualquer, o mundo do paradigma do Gólgota é o mundo da irredutível pessoalidade, da absoluta solidão ontológica da pessoa, em que bem e mal próprios do ser humano são incomunicáveis quanto à sua origem e radicação. Num sentido muito profundo, absoluto, o mal de Cristo é só e apenas de Cristo. Ninguém o pode sofrer por ele. Mas, sendo paradigma ontológico de todos os homens, a sua paixão é a paixão de todos os homens: deste ponto de vista, ninguém pode substituir outrem. A tomada do mal dos seres humanos, de todos os seres humanos – primeiro momento da história da humanidade em que se assume a humanidade como um único todo –, sobre si significa a tomada do criador sobre si de toda a imperfeição imposta sobre o criado, única forma lógica de poder haver uma qualquer possível remissão de tais imperfeições, dado que mais ninguém ou nada o poderia fazer. Não significa a isenção ontológica do acto de mal por parte de quem o praticou, algo que não faz qualquer sentido.

Partilha das vestes

«Depois de o terem crucificado, repartiram entre si as suas vestes, tirando-as à sorte. Ficaram ali sentados a guardá-lo.»[4] Esta versão curta, clara e concisa, dada por Mateus, patenteia, em sua mesma fria concisão, a chegada de Cristo ao absoluto do humano desnudamento material: é o momento em que a humanidade física e carnal de Cristo se encontra com a humanidade narrativa do Job reduzido, teórico-paradigmaticamente, a nada mais do que uma periclitante chama espiritual com um pavio material por corpo. Nada mais.

Não basta a nudez material do corpo humano, exposto politicamente para manifestar a redução, também política, do ser daquele que assim é apresentado, vulgarizado, obscenizado, a mera função da vontade e do interesse de quem tem poder de vida e de morte sobre ele. A situação em que se incorre, em que Cristo incorre é modelar quanto ao extremo da condição humana perante a morte, uma morte qualquer, como qualquer possível, mas também perante uma morte que é injusta, sumamente injusta. Esta situação paradigmática significa que, perante qualquer possibilidade de morte própria, o ser humano está completamente destituído de qualquer forma de sustentação material absoluta.

Como Job, em sua definitiva provação, Cristo, na sua cruz própria, nada mais tem senão o que é. A passagem da posse das roupas para terceiros, não importa quem nem como nem porquê nem para quê, simboliza a infinita distância ontológica entre o que se é e o que se tem. Na hora mais extrema, nada se possui: tudo se é. Ou não é.

A morte anula todo o ter e expõe, apresenta, manifesta todo o ser, para, imediatamente, manifestamente, o negar. Cristo, como qualquer outro ser humano no momento da sua cruz – e a cruz é o momento cairótico da morte, muito mais do que o momento do sofrimento, quase irrelevante deste ponto de vista[5] (como o fora substantivamente com Job em seu extremo ontológico, já perante Deus) –, está absolutamente a sós com o que é e o que é assume tudo o que foi, tudo.

Segundo uma certa abordagem tradicional, dir-se-ia que «Cristo fora totalmente abandonado», mesmo pelo Pai, no que parece ser uma blasfémia de Deus contra si próprio, constituindo talvez o maior apelo ao ateísmo que se pode imaginar: que Deus é este que se lança em forma filial para este suplício e, depois, se abandona, como quem abandona um filho nas mãos do carrasco? Não é este Pai o pior dos carrascos?

Se percebermos que, segundo a mesma narrativa geral cristã, suportada por toda uma tradição anterior, neste mesmo transe, é o próprio Deus que experimenta quer o sofrimento quer o seu redobro provocado pelo abandono, então, percebemos que estamos perante um momento verdadeiramente abissal e vertiginoso no que diz respeito à possibilidade de sentido, em absoluto.

Que significado poderá ter este abandono total, já teoricamente experimentado por Job?

Que é e quem é este Cristo pregado numa cruz, que os guardas guardam? Precisamente isso que já não precisa de ser guardado, porque já não possui qualquer dimensão política, quer dizer, já não possui qualquer ligação com a exterioridade: esta disso se encarregou. Cristo está absolutamente só.[6] Ontologicamente, absolutamente só. É o momento cairótico da absoluta coincidência com o que se é. Do ponto de vista da pessoa abandonada e em agonia, nada mais há e nada mais interessa. Se não houver, no mais íntimo – agostinianamente reconhecido – de si próprio, uma qualquer amarração ontológica a algo de transcendente, a solidão vence e a vida termina absolutamente. Ou há neste ser uma presença íntima que o liga absolutamente a uma plenitude ontológica infinita ou é o nada que triunfa. Esta é a situação, magnificamente narrada em Job, comum a todos os seres, sem excepção. Mormente ao ser humano, mormente a uma qualquer sua forma paradigmática.

Mas, a haver mesmo um qualquer abandono real, absoluto, esse abandono significaria a aniquilação. Isso a que se chama abandono – já presente em Job – é a recondução do ser de cada ser ao absoluto do que é. Aquilo que era uma relação política passa a assumir-se como o que é: uma relação ontológica e o ser liga-se ao ser não através de uma agência mágica ou de um intermediário material qualquer, como na política, mas através de uma comunidade ontológica básica, em que o dom de ser se compagina com o dom da possibilidade da diferença. É este dom que constitui o paradigma do amor – o amor, paradigmaticamente, é uma doação infinita de possibilidade, isto é, é algo de metafísico –, é sobre este dom que se pode fundar qualquer relação entre seres, mormente a própria relação trinitária. A pericorese é esta infinita entre-doação de amor, possível e real, ambos infinitamente.

Mas Cristo, nesta situação e porque é modelarmente humano, está absolutamente só como qualquer outro ser também humano. Mas está absolutamente só como sempre Deus está. A conclusão óbvia parece horrorosa:[7] então, é este o estado comum de Deus e do ser humano? Estar só é o nosso estado ontologicamente definidor?

Neste sentido, é.

Simbolicamente marcado pela nudez e pela impossibilidade de se revestir, dada na transferência de posse das suas vestes, Cristo é o modelo ontológico da situação ontológica própria do ser humano e de Deus. Aliás, nisso são semelhantes: Deus e o ser humano são irmãos em solidão ontológica.

Repare-se que não se está a tratar de solidão política, o que é tão superficial quanto a não-solidão política, mas de solidão ontológica ou propriamente ética, se se quiser. Não está em causa o facto de haver ou não haver pessoas junto à cruz e mesmo junto a Cristo: sabemos que há lá pessoas e que umas o guardam outras o escarnecem outras o amam e sofrem por o verem sofrer e saberem que vai morrer.

Mas, crueza das cruezas, nada disto verdadeiramente interessa, pois quer a presença destas presenças humanas quer a sua ausência nada importam relativamente ao que Cristo tem de sofrer e que é a sua mesma morte, como sofrera, isto é, vivera a sua mesma vida. Esta paixão geral é necessária como algo de absolutamente solitário: ninguém nasce, vive ou morre por outrem, no sentido de «em vez de outrem». Trata-se de um transcendental humano (universal e necessário): não há ser humano que assim não seja; sem ser assim, não se é um ser humano.

Este abandono total, que, assim, não é verdadeiramente um abandono, mas uma necessária solidão, tornara-se patente aquando da cena do cálice (que tem uma extraordinária relevância trinitária). Nesta cena, a «Segunda Pessoa da Trindade» assume, quando aceita beber o cálice, isto é, quando dá o seu assentimento à realidade futura necessária de seu sofrimento e de sua morte (um Deus morrer!, como não iriam os gregos repudiar tal estranha e absurda ideia...), a sua plena identidade própria: o Filho Homem só será Filho-Homem quando for plenamente Homem, pelo que tem de passar pela experiência total de ser homem, isto é, tem de nascer, viver e morrer (a reprodução não será biológica, mas segundo a filiação espiritual, muito mais fecunda, porque infinitamente rica em número de filhos a haver).[8]

Para se poder ser um ser humano há que poder morrer e morrer mesmo. Ora, é no momento extremo da vida que se finda que o ser humano percebe o quanto ele é ele mesmo e mais nada. Mas para que tal possa perceber há que intuir que é o que é, numa total solidão ontológica. Não pode Cristo ser o Homem perfeito sem que passe por esta experiência, como qualquer ser humano.

Para que não se pense que se está a laborar numa tendência solipsista, há que adiantar já que, apenas a partir e sobre esta fundação ontológica de uma total solidão de cada ser humano, isso que faz dele ontologicamente uma pessoa, se pode construir isso que é precisamente o que Cristo veio ordenar, mandatar, o amor: este não é fruto de uma qualquer relação necessária que ligue entidades necessariamente, fundindo-as e, assim, anulando-as, mas um movimento puramente ético-ontológico, que parte de um ser humano relativamente a um outro (ou a uma outra entidade qualquer, mesmo Deus), no sentido da promoção do bem próprio desse outro ser.

Apenas uma total solidão ontológica pode permitir este movimento, pois, sem ela, qualquer relação poderia ser não mais do que uma forma de apropriação do bem do outro. Ora, é precisamente este último o regime comum, um regime de anti-amor, ou de pecado, se se preferir, regime este que foi o que Cristo veio anular.

A solidão de Cristo na cruz é a demonstração definitiva do estado necessário para que se possa amar: que ninguém possa penetrar na ontologia do outro, que esta esteja sempre preservada – nem Deus pode nela interferir, isto é, se quiser continuar a merecer o título de Deus (é o que está em causa na cena do cálice que, se tivesse um outro desfecho, implicaria a confusão substancial da pessoa do Pai com a do Filho e a anulação do Espírito, assim, de toda a Trindade).

Por outro lado, fisicamente, corporalmente, incarnadamente, a nudez permite assistir a uma transmutação fundamental do sentido da beleza, que passa de uma superficial apreciação formal, cosmética, numa relação em que se procura que a sensibilidade contemplativa seja lisonjeada pelo que sente relativamente ao contemplado, para uma profunda intuição da transparência carnal da luta e do sofrimento do espírito, manifestos na nudez, sem ocultação possível, sem possível fuga à obscenidade do mal feito, assim patenteado. Na carne visivelmente marcada pela dor e pelo sofrimento, cortada, esfacelada, retorcida; no esgar que não pode humanamente deixar de marcar o rosto, como em Job, testemunha-se a profundidade não apenas da paixão dolorosa que se sofre, mas da realidade de uma fidelidade ao bem que nada pode anular, precisamente enquanto houver ainda o que sofrer: mesmo quando a vida é apenas quase só sofrimento, há algo que transcende esse mesmo sofrimento e que é o amor por um bem que nada pode, enquanto tal, anular.

A morte não o anula, retira-lhe a possibilidade, o que é diferente.

Ora, a beleza deste momento é total, pois vai para lá de qualquer forma possível: é o puro excesso do amor. E em cada gota de sangue, em cada rasgão da carne, é o mesmo espírito que brota, até que mais espírito não haja. É a beleza pura do bem isso que se manifesta neste cenário asqueroso e de outro modo obsceno. O único momento possível para a anulação desta beleza espiritual seria aquele em que Cristo negasse o seu amor e suspendesse a sua paixão. Tal não acontece.

Deste ponto de vista, não, há, pois, momento de maior beleza do que este. Beleza de um dramatismo radical, beleza provisoriamente trágica, mas beleza da manifestação da infinitamente potente força de potencialidade de bem que habita o ser humano. A fealdade está alhures. Muito perto, aliás.

O que é não-belo aqui é o mal que necessitou este sofrimento: desde a narração paradigmática da escolha adâmica que as chagas de Cristo estão sendo abertas. Mas não são estas que são não-belas, antes a agência de quem as abre. O não-belo é sempre o mal, a maldade, o mau. Não-belo é sempre quem pratica o mal, nunca quem o sofre. Belo é o Sócrates de Atenas nas mãos dos seus carrascos; não-belos estes. Platão aprendeu, assim, que a beleza exterior é fortuita; que a grande beleza diz respeito à interioridade motora do bem que se pratica: assim, o fisicamente feio Sócrates de Atenas era o mais belo dos homens. Sumamente belo, apenas o próprio Bem, isto é, isso que há de absoluta positividade ontológica em cada coisa e em tudo, infinitamente.

É precisamente esta a beleza manifesta no nu e torturado corpo de Cristo, isto é, no Cristo ainda vivo. É o absoluto do bem que é que se manifesta aqui em toda a sua grandeza. O corpinho leitoso do Menino Jesus só atinge a sua plena beleza aqui, só quando se experimenta como epifania de um amor que não tem reservas, mortalha que o esconda. A ressurreição dá-se em nudez, deixando a mortalha, essa, sim, obscena, para trás, como pagamento aos que preferem o véu do templo ao Santo dos Santos. No que, nas próprias palavras de Cristo: «já têm a sua recompensa».[9]

Letreiro

«Este é Jesus, o Rei dos Judeus.»[10]

Nem uma palavra a mais nem a menos do que o essencial para mostrar a razão humana para a morte de Cristo. A tradução é precisamente literal, palavra a palavra. Então a «acusação», a literal «aitia» contra Jesus consistia em tal ser humano se ter manifestado como «basileu dos judeus», no entender estritamente político de quem mandou escrever o letreiro.

Deste ponto de vista, Cristo é mandado matar porque é um sujeito político que assume uma pretensão de autoridade que atenta contra o poder estabelecido. A tarefa propriamente religiosa-ontológica não é tida em consideração. Nem tal interessava, pois, para quem detém o poder pelo poder e não pelo serviço de e ao bem-comum que ele deve constituir, quem quer que seja que assuma um papel político concorrente com o seu, deve ser eliminado.

Mesmo que Cristo tivesse conseguido provar junto do representante da autoridade imperial que a sua realeza era puramente da ordem do espiritual, tal não teria interessado, pois qualquer poder imperial, sempre tirânico, sem o que não poderia ser «imperial, não pode continuar a ser «imperial» por muito mais tempo se consentir em partilhar, seja com quem for, o seu necessariamente exclusivo poder.[11]

O que caracteriza o poder político com que Cristo tem de conviver e contra o qual tem de afirmar a sua tarefa libertadora – já começara com o velho Herodes e a necessidade que este teve de eliminar qualquer possibilidade de um qualquer recém-nascido real o poder derrubar de seu trono – é a impossibilidade de partilhar o poder. Aliás, na própria evolução política da «civitas» Roma, tal acabou por se manifestar na forma da cessação da República (aristocracia senatorial e consular) e no aparecimento gradual de uma forma tendencialmente imperial, finalmente imperial, tendo o imperador, na sua única pessoa, assumido tais poderes políticos e religiosos institucionais, que acabou por se tornar numa espécie de «eixo cósmico» vivo, sendo logicamente investido politicamente com uma ontologia semelhante à dos deuses.

Era este “deus” que exigia o culto divino, precisamente como manifestação de total submissão, mesmo ontológica, de todo o cidadão e súbdito; era a este “deus” que o cristão não podia, mesmo tendo de morrer, prestar tal culto, pois sabia que este não poderia ser Deus, pois, para si, o único Deus era aquele de que Cristo lhe tinha falado. Politicamente, estamos perante uma luta de impérios, em que um império humano procura chamar a si uma dignidade onto-política que não tem e não pode ter e um império divino não pode suportar tal impertinência. No meio, como acontece com o próprio Cristo, o ser humano que não se rebaixa à adoração de um outro ser humano, acaba por ser vítima de uma luta, verdadeiramente cosmológica, pela preponderância ontológica.

Assim, a morte de Cristo acaba por ter como instrumento pragmático uma luta cósmica, com reflexos políticos, entre princípios cósmicos: o real e o suposto. Note-se que não se está aqui a defender que os romanos tinham de aceitar que o Deus dos judeus é que era o verdadeiro, mas que caíram na «hybris» de considerarem um dos seus como um «dos deuses», independentemente de quem estes deuses eram.

Ora, por muito ignorantes que fossem – que não o eram – os romanos que aqui estão sob inspecção sabiam que tal assunção principial cósmica fora sempre portadora de consequências terríveis para quem assim procedera: grande parte das tragédias helénicas com que contactavam em sua educação nascera de tais movimentos de usurpação do divino por parte do humano: lembremo-nos do caso paradigmático de Prometeu.[12]

O cartaz é, assim, o exemplo acabado de uma total incompreensão daquilo que procura manifestar. Fala de política, quando deveria falar de religião. Remete para o poder humano, quando deveria remeter para o poder ontológico. Diz do medo da fraqueza humana, quando deveria assinalar a grandeza da coragem e do amor divinos, feitos humana carne. Carne que, aqui, perde toda a sua fraqueza e se assume como lugar voluntariamente sofredor do espírito. Carne que grita de dor, mas que irradia infinitamente vontade de bem.

Política

Não há realidade humana mais política do que a religião. Esta implica sempre, por essência e substância próprias, uma qualquer relação entre um qualquer sujeito, o sujeito religioso e isso, qualquer, que é o fim da sua relação. Esta não tem de ser recíproca: o fim não tem de retribuir (pode mesmo não o poder, se for algo de inanimado). A relação religiosa pode ser apenas um acto relacional que liga unilateralmente o sujeito, assim, religioso, com isso que é o fim da relação. Mais nada.

Então, porquê a necessidade política? Porque esta relação implica uma saída de uma pura esfera ética, isto é, meramente interior do sujeito. Toda a relação de um qualquer sujeito com algo que não é a sua mesma pura interioridade é uma relação política. Aliás, é esta transcenção para fora de si próprio que institui o âmbito do propriamente político. Ora, toda a relação religiosa, não auto-cêntrica, é, assim, necessariamente, uma relação política. Apenas a auto-latria de um indivíduo não esquizóide é apolítica.

Assim, também na paixão de Cristo, há uma necessária dimensão política, que não diz fundamentalmente respeito à superficialidade dos dados de um jogo de poder de uns seres humanos sobre os outros, mas, essencial e substancialmente, ao dado necessário de ser qualquer relação entre qualquer ser humano e a sua exterioridade algo de político. Não surpreende, assim, o comum desdém que Cristo manifesta perante as tolices pequeno-políticas com que uns e outros o tentam molestar: messianismo, revolta anti-romana, candidatura a rei temporal dos judeus, etc. Que importância tem esta superficialidade mundana e temporal, quando comparada com a grande mensagem política que há que transmitir e que é a mensagem do amor? Obviamente, nenhuma.

Sem esta noção política fundamental relativa à essência e substância do acto de humana transcenção, nada pode ser compreendido na vida e na paixão de Cristo. É o amor como realidade de relação e como realidade de relação salvífica que aqui está em causa. Nada do que Cristo faz é estritamente ético: Cristo não se esgota na sua pura interioridade. A sua exposição política é necessária e começa pouco após ter nascido. Se, durante algum tempo, se mantém politicamente confinado a um ambiente mais próximo-familiar, a certa altura passa a um regime de total epifania política, que culmina com o momento da sua morte, que o reconduz a uma realidade puramente ética (para os crentes; para os não-crentes, apenas o aniquila), até que retoma a sua relação política, após ressuscitar.

A Paixão é fundamentalmente algo de político. A mensagem que procura deixar é fundamentalmente algo de político. A religião que dela dimana é fundamentalmente um modo político de propor, através da manifestação política de Cristo, uma salvação universalizável. Esta possível universalização, algo de muito raro nas culturas humanas – todas elas políticas por essência e substância, mas pouquíssimas capazes de transcender paupérrimos etnocentrismos – tem a sua base de sustentação neste sentido político de uma possível – é aqui que Agostinho vem beber – cidade universal de Deus.

A pedra angular desta possível cidade é precisamente a agência política de Cristo ao longo de toda a sua vida, mostrando que a humanidade é essencial e substancialmente uma relação entre pessoas ou não é humanidade alguma. O reino da política é este reino destas relações. O «reino de Deus» é este reino político onde impera absolutamente o bem. É este sentido metafísico subjacente à agência de Cristo que permite o posterior encontro com a metafísica platónica.[13]

Mas, deste ponto de vista, o culminar político da vida de Cristo não é o momento da morte, mas o momento da proclamação do amor como veículo de salvação. Note-se que Cristo não se assume como xamã mágico, capaz de, apesar de tudo o mais, conseguir a salvação da pessoa. Uma salvação mágica, automática, bastando, para tal, ser súbdito, adorador, ou mesmo bajulador do detentor do poder. É esta, aliás, a lógica comum da vida política, segundo a lógica do poder sobre os outros seres humanos.

Não é esta a mensagem de Cristo.

Não se assume, também, como imperador autocrático e caprichoso, ao modo de tantas versões culturalmente conhecidas. Nestas versões, o poder supremo coincide com a suprema forma de uma bestialidade incontrolada e ancilar do interesse exclusivo da entidade mandante: este é o modelo comum do tirano humano, assim hiperbolizado e hipostasiado em forma “divina”, dando, aliás, razão a Xenófanes e à sua fundamental crítica.

Não há magia no proceder de Cristo: há mediação e mediação carnal. É à humana carne que se pede que se liberte das peias de tudo o que lhe possa constranger a liberdade. No fundo, o ser mais livre é aquele que mais se transcende no sentido do bem universal, universalmente particularizado. Assim Cristo: o que ama infinitamente a imensidade dos particulares (como Francisco de Assis, por exemplo, bem percebeu e se esforçou por imitar).

Esta transcenção segundo o bem universal para tudo é a mesma realidade do amor. Mas este mesmo amor é a realidade política por excelência. Na cruz, Cristo irradia infinitamente a afirmação política do amor. A cruz é o foco absoluto de onde promana a graça do amor. É a mesma definição da caridade, como amor sem obstáculo e sem preço: uma infinita refeição absolutamente gratuita. Sem esta gratuidade, não pode haver amor.

Como na metáfora do bem platónico, que infinitamente irradia ser e possibilidade de ser, como o sol irradia seus raios, se irradia em seus raios, assim o Cristo na cruz é esta fonte de dadivosidade[14] infinita e universal, no que é o movimento propriamente humano por excelência, drama de criação da possibilidade de bem para tudo. O gesto político por excelência é, assim, o gesto de amor, como possibilitador universal de ser. É este o acto fundamental de Cristo na cruz.

No âmbito da narrativa cristã, se Deus cria o mundo, no Génesis, se o ser humano parece nada mais fazer do que procurar “des-criar” o que Deus criou, o momento da cruz corresponde a uma recriação da criação, através não apenas de um supremo gesto de amor, mas da manifestação desse gesto como o gesto salvífico universalizável, e apenas verdadeira e eficazmente salvífico porque universalizável e se universalizado. A salvação não é mágica, ela depende do gesto paradigmático de Cristo, mas também da infinita retoma desse procedimento por cada ser humano. Como em Job, Deus não salva sem o trabalho do salvável e, muitas vezes, sem um trabalho salvador por parte do ser humano: Cristo é o paradigma deste trabalho salvador.

A grande dificuldade da vida proposta a um cristão reside em não haver aqui qualquer possibilidade de magia.[15] Este sentido anti-mágico é dado precisamente na figura da cruz, como meio de realização suprema de uma suprema vontade. Cada movimento humano é um movimento crucial. Não há momento algum em que haja um qualquer movimento que não seja determinante. Assim, cada um destes momentos e movimentos é uma cruz, em que toda a existência e realidade humanas se jogam e se jogam definitivamente.

Cada cairótico momento político é uma cruz decisiva para cada ser humano e para todos os seres humanos. Cada um é movimento que ou promove o bem ou não promove o bem. Cada um é amor ou antítese de amor. Cada um é possibilitante da cidade de Deus ou da não-cidade de Deus.[16] A cruz impede a confusão entre as duas cidades e pode dilacerar cada ser humano em cada um de seus movimentos. A cruz é a espada política que separa o bem do mal em cada movimento humano. A cruz é o céu do bem e o inferno do mal.

Na cruz

Também no momento da estada na cruz não assistimos a qualquer manifestação obscena de dor e sofrimento, bastando, para que tal se perceba, a inteligência teórica do que tal estadia implica. Não é um povo de psicopatas emotivos que Mateus quer converter, não é à parte mais baixa do homem que Mateus se dirige, antes à sua inteligência, ao seu poder de apreensão de sentido, único lugar humano que pode ser convertido no sentido do bem, única conversão que pode bem servir o serviço da morte de Cristo, precisamente como paradigmático agente de conversão do ser humano como um todo, mas como um todo que depende fundamentalmente da sua capacidade de inteligência, de transformação de seu ser num acto de sentido.

Aceitando sem discussão a velha hispostasiação das faculdades, é óbvio que não é possível converter a “vontade” sem ser por intermédio da “inteligência”. A conversão é algo de espiritual, não de psicológico ou de “emocional”, dirige-se ao acto de inteligência, a cada acto de inteligência, fonte humana de todo o bem e de todo o mal de que o mesmo ser humano é capaz. Lugar próprio do livre-arbítrio, agente capaz da liberdade do bem ou da escravidão do mal. Espírito que, no ser humano, quando é, é sempre santo, quando não é – quando falha – é o imediato mal em acto, possível diabo nosso de cada dia.

Pregado à cruz, no meio de um óbvio sofrimento provocado não apenas pelo excesso de dor relativa aos maus tratos sofridos, mas também, e talvez sobretudo, pela própria situação geral em que se encontrava, situação que factualmente desmentia as suas palavras acerca de um reinado de bem e de amor, Cristo passa humanamente, ainda que inteligência não apenas humana, pelo crisol – pré-anunciado pelo drama literário e litúrgico de Job –, em que a essência da mesma humanidade é posta em labor de extrema purificação e de onde só é possível resultar ou o ouro de uma redução do todo ao melhor real ou a escória de uma redução do todo ao pior real.

É esta a razão pela qual a cruz de Cristo é verdadeiramente paradigmática e não apenas mais um dado histórico singular, ainda que divinamente grandioso em sua mera singularidade histórica. Assim como uma narração mítica qualquer geralmente entendida – mítica, mas de um realismo que reenvia necessariamente para uma experiência de crise espiritual real, sem a qual não haveria este mito, impossível de inventar sem substracto experiencial, sua causa suficiente e necessária – não se refere a um qualquer sujeito empírico individual e individualmente irrelativo aos demais seres humanos, assim a narrativa da paixão de Cristo, sobretudo no crucial momento seu, não se refere apenas ao sujeito histórico qualquer X – Cristo –, mas, por meio da narração litúrgica de um evento histórico, ergue-se noeticamente em paradigma, modelo excelente que consubstancia toda a essência humana.

É por causa desta relação e desta absoluta relatividade que quer em Job quer na paixão de Cristo se pode falar de uma fundamental semelhança entre os protagonistas da história e aqueles a quem é dirigida. De nada serve tentar encontrar o Job “histórico”, pois o único Job que existiu é o que existe desde que há humanidade e confunde-se com a essência actual do próprio ser humano, este sim, aquela sim, históricos, no sentido de historicamente reais, historicamente realizados, em cada pessoal indivíduo humano.

O Cristo histórico também não é encontrável para além do acto de fé que toda a história implica, racionalíssima fé, como demonstra todo o excelente trabalho de crítica histórica, ansiosa de provar racionalmente a realidade concreta, mesmo no sentido material do termo, de isso que é narrado, qualquer seja a sua forma. O Cristo a encontrar é a presença paradigmática – em seu sentido mais forte, platónico –, real, do modelo em cada ser humano. O modelo é um paradigma haurido na realidade histórica e o encontro com esse modelo é também histórico, mas sempre paradigmático. A crucifixão de Cristo (como o acrisolamento de Job) é, paradigmaticamente, a crucifixão de todo e qualquer ser humano, possível ou real.

Historicamente o único encontro com o Job literário paradigmático ou com o Cristo histórico paradigmático, desde o desaparecimento de quem escreveu Job e o desaparecimento (ressurreição, para os que nela acreditam) de Cristo, é o que se pode dar e se dá quando se dá com isso que paradigmatizam, eu, tu, ele, todo o ser humano, em seu mesmo acto histórico, real. É esta a base possível de toda a liturgia possível, necessariamente não-mágica. O mais é magia.

Quer isto dizer que tudo o que se afirmar acerca do Cristo pregado à cruz se afirma necessariamente de qualquer ser humano quando pregado em sua cruz; e é dificilmente pensável, neste nosso mundo, algum ser humano que o não tenha estado, não esteja ou não venha a possivelmente estar. A cruz é, assim, ainda que só como possibilidade, um transcendental humano. Não perceber isto é não perceber a própria dimensão de fragilidade, de sofrimento e de finitude do ser humano.

Como narração que são, os Evangelhos são fundamentalmente uma peça literária política, pois a acção de Cristo e dos que o acompanham não é, porque não pode obviamente ser, narrada na primeira pessoa – salvo raras excepções, nunca atinentes ao próprio Cristo –: é, pois, sempre um qualquer terceiro que diz o que vê. No entanto, esta dimensão política não é meramente ancilar: a missão de Cristo é eminentemente política, pois é uma missão que diz respeito não a si próprio, mas aos outros, outros de quem vai ser instrumento e instrumento de salvação.

Ora, este movimento é um movimento essencial e substancialmente político, pois diz respeito à relação entre (pelo menos) duas pessoas.

O movimento de salvação é um movimento político. E é-o sempre, pois ninguém é suficientemente autónomo ontologicamente para que se possa salvar a si próprio sem qualquer forma de auxílio: todo o ser humano, mesmo para poder ser, necessita da relação política, sendo que, desde a relação biológica de que provém materialmente, ao processo paidético que o adestra humanamente, ao cuidado de que necessita quando já perdeu muita da sua autonomia,[17] há sempre um movimento de ajuda qualquer, pois sempre é auto-insuficiente a sua mesma capacidade própria.

A vida humana é uma constante lição ontológica acerca dos mesmos limites – em grandeza ontológica positiva e na sua não-infinitude – reais do ser humano. A sua realidade é uma realidade finita. A sua condição é a de uma incontornável necessidade de relação política, o mais vasta e profunda possível: apenas esta pode superar, em entre-ajuda, as suas mortais limitações. Esta condição e relação pode ser expandida ao domínio da possibilidade da relação com o transcendente, assumindo Deus o papel político do grande auxiliador. A própria incarnação de Cristo ganha um novo sentido propriamente humano se vista através deste prisma.

Todos os movimentos de auxílio referidos são movimentos políticos. A dimensão política num percurso de possível salvação ou perdição é-nos definitivamente dada narrativamente em Job, em que toda a trama depende de relações políticas, entre Deus e Job, entre Job e os demais seres humanos, entre Deus e o Satã, etc. O movimento de Cristo até à cruz e a estadia na cruz até à morte têm uma dimensão política inalienável, pois são a manifestação, junto do povo, não apenas de uns tantos eleitos, mas de todo o povo circunstante e passante, da paixão de alguém que, como modelo, como «basileu» serve de possibilidade de caminho salvífico.

Seguir o exemplo de Cristo não é apenas um puro acto ético de pura interioridade, mas um acto político, em que o ser humano aderente se empenha como um todo, mesmo no que diz respeito a tudo o que é relativo à vida na «polis». Muito pouco do que São Paulo – o ex-Saulo politicamente perseguidor e inimigo dos cristãos – diz acerca do modo de proceder dos cristãos faz sentido sem uma leitura política. Mais, Paulo limita-se a seguir a indicação de Jesus de que a candeia não é para estar onde não se veja, mas onde se veja e ilumine, vocação política fundamental da religião em sua dimensão eclesial, isto é, comunitária, de assembleia.

O momento decisivo

Se a cruz institui o, por sua causa, «momento crucial», nem por isso ela e o seu momento são os decisivos na história da paixão de Cristo. A sua função é meramente instrumental. É mesmo apenas ancilar. Depende, manifesta, incarna e operacionaliza um meio pragmático de conseguir um fim, meio que é histórica e circunstancialmente determinado.[18] Poderia ter sido de outro modo.[19] Para escândalo de certa irrazoável crença, teoricamente, poderia mesmo não ter havido cruz alguma, morte alguma: Cristo poderia ter humanamente vacilado e não aceite o sacrifício litúrgico-soteriológico que lhe era proposto.

Vista desde hoje, por crentes e não crentes, a hipótese soa a algo que parece roçar o absurdo. Mas de absurdo nada tem, de um ponto de vista puramente histórico. Vejamos.

Para o não-crente, o sonhador que se pensava ser carnal filho de Deus, posto perante a hipótese de ser morto por causa e em desconto dos pecados da restante humanidade, no limiar do momento decisivo, podia, perante tão flagrante injustiça, que ele sabia que era injustiça perfeita, e perante o que, neste caso, não seria Deus-Pai, mas, por exemplo, essa figura mítica da «voz da consciência»,[20] decidir desistir de tudo e escapar daquele jardim de provação o mais depressa possível, passando à clandestinidade, indo, por exemplo, pastorear gado como fizera, a certa altura, seu infeliz parente João, «o baptista». Tudo lógica e historicamente possível.

O povo ficaria sem o sempre tão aliciante drama real de um supliciado – sempre catarticamente útil, diria Aristóteles – e o sonho do estabelecimento da justiça integral e do amor fraterno sobre a terra sofreria mais um abalo, mas, mais cedo ou mais tarde, apareceria um outro qualquer Emanuel, que faria mais ou menos o mesmo. Tudo continuaria paradigmaticamente na mesma, cumprindo o eterno sonho de tiranos e oligarcas.

Dando razão aos religiosos cínicos da bondade intrínseca da humanidade – mesmo quando dizem acreditar que foi criada por um Deus bom –, que mais se poderia esperar de um homem, de um mero ser humano? Do que se necessita em uma tal decisiva hora é de um Deus, em toda a sua perfeição.

Ora, é aqui que a mesma perfeição divina arruína esta firme fé dos cínicos: do ponto de vista crente, a perfeição divina de Cristo inclui a assunção da perfeição humana integral e esta – é o oxímoro vivo – integra a possibilidade de ser mau. Para os cultores da salvação comercial do bem trocado no céu pelo bem feito na terra, não pode haver maior escândalo e, se tivessem a coragem necessária, diriam o quanto pensam que Deus está errado.

Segundo a própria economia da narrativa da vida de Cristo, a sua humanidade é tão humana quanto a de qualquer outro ser humano, pelo que pode dizer não ao bem. A grande prova, sobretudo para a versão crente de Cristo, é que podendo dizer não ao bem nunca o faça.

É retomar o paradigma de Job, agora de forma historicamente real. Cristo veio fazer o que nenhum Job de literatura poderia ter feito: mostrar que era possível ser bom, sem mais.

O termo fundamental desta última afirmação é o termo «possível». Uma breve e talvez pouco informada perspectiva geral sobre a história da humanidade deixa-nos ficar com a impressão de que a mesma humanidade parece não acreditar na possibilidade da sua própria bondade. O seu procedimento parece evitar ter de se confrontar com essa mesma possibilidade e com as exigências que acarreta: se não for possível ser bom, tanto melhor, pois não se tem de lidar com os inconvenientes de poder ter que querer ser bom. Não se trata de um «querer ser bom» no sentido ainda tirânico do termo, à maneira de um Midas da bondade, que toda quisesse para si por ser para si, mas da assunção de um sentido de perfeição possível, perfeição impossível sem um exercício o mais constante, senão mesmo constante sem mais, da bondade, isto é, de um movimento pessoal no sentido do melhor bem possível[21] para tudo, universalmente. A mesma enunciação do requisito assusta quanto ao que implica.

Mas é o que está em causa com o exemplarmente longo momento da vida e morte de Cristo, na versão crente.

Ora, é precisamente este Cristo da versão crente que pode dizer que não ao bem maior, precisamente universal e transcendental, do acto litúrgico da sua dolorosa, sofrida tortura, lenta e saboreada execução e final morte. Repitamos, para que fique bem claro: Cristo poderia ter dito que não à sua morte.

Porquê?

Porque era possível.

Porque faz parte da condição própria da ontologia humana poder dizer que sim ou que não a toda e qualquer possível bifurcação de escolha de realidade possível futura, a alternativa dual que faz de cada possível realidade sempre uma escolha entre a sua possível positividade ontológica absoluta e o seu contraditório: no caso, aceitar morrer ou não aceitar morrer, na plenitude do que tal acto implicava, mesmo a posterior possível ressurreição. Mas não é a ressurreição com a elipse da morte que aqui está em causa, mas a ressurreição, ainda que certa, com uma experiência de morte e de sofrimento (precisamente excruciante) a ela necessariamente associado neste acto litúrgico proposto.

É a isto que Cristo tem de dar o seu assentimento, é a isto que Cristo pode, segundo a lógica ontológica própria do ser humano, dizer que sim ou que não.

Nem sequer é possível a, por tantos, tão almejada indiferença ou apatia ou ataraxia ou não-agência: não agir, neste momento – e não há outro ou alternativa possível (a realidade tem destas coisas...) –, significa ser morto, pelo que ou se aceita e, então, nada mais se faz do que aguardar que a liturgia prossiga ou não se aceita e há que fugir, para que a liturgia não possa prosseguir.

Mas, porquê negar-se ao cadinho do sofrimento e da morte, sabendo que se vai ressuscitar, não sendo pensável, na versão crente, que Cristo não o soubesse?; assim, não é nem pode ser a bondade do desfecho final que está em causa; o bom fim está assegurado. Que está, então, em causa?

A mesma humanidade. E não é a «humanidade de Cristo» que está em causa, como especial humanidade, mas a humanidade em geral, presente em cada ser humano, sem mais. Todas estas presenças são semelhantemente reais, em seu acto pessoal. Neste sentido, ninguém é mais ou menos humano e a humanidade coincide, em cada pessoa, com a substancial essência paradigmaticamente posta em Cristo. Mas no Cristo que é carne propriamente humana.

Sabemos, desde Job, aquilo de que a humanidade é capaz. Sabemos que é capaz do melhor: Job assim o prova, com Deus e mesmo contra Deus, quando este surge em versão menor. Sabemos, também desde Job, que o ser humano é capaz do pior: toda a restante humanidade presente nesta obra narrativa é má.

Que humanidade está presente em Cristo? Precisamente a mesma, sem o que a incarnação seria uma insultuosa anedota. Assim, encontramos presente em Cristo a humanidade que Job elevou teoricamente ao máximo de bondade possível (acima só Deus), mas também a humanidade do restante da humanidade, a humanidade da possibilidade da maldade.[22] Não é isto blasfemo, segundo a versão crente?

Não, pois esta assunção incarnacional é feita, em Cristo como em qualquer outro ser humano, plenamente humano – e são todos, se não pensarmos etnocentricamente... – como uma possibilidade: a humanidade presente em Cristo é a humanidade de Job e a humanidade dos restantes elementos que o acompanham, como possibilidade. Cristo, como ser humano, pode ser tão bom como Job ou tão mau como a mulher de Job ou os seus falsos amigos.

Isto no plano das possibilidades. Sem este poder plenamente humano, isto é, plenamente ambíguo como possibilidade, não teria havido incarnação alguma, Cristo algum.

A realidade agente de Cristo é de uma outra substância: não da substância da possibilidade, mas da substância da realidade incarnada. Segundo esta, a partir de possibilidades reais semelhantes em tudo às de Job e de seus co-narrados, Cristo fez como Job: foi sempre bom. Mas podia não ter sido: pensar a determinação – predeterminação – da agência de Cristo é, isto sim, blasfemo, na versão crente da sua narrativa própria.[23]

A plena humanidade de Cristo implica que tenha de viver o momento da decisão na carne, isto é, no espírito incarnado numa matéria, numa matéria cuja vida espíritual é carne, sendo a carne, assim, o que distingue os vivos dos mortos – os cadáveres não são carne, são mera matéria inerte, indistinguível, deste ponto de vista, da demais matéria.

Ora, é precisamente na carne que dor e sofrimento podem habitar e, por vezes, habitam. E a dor e o sofrimento não são quimeras, antes realidades incontornáveis. E é perante esta incontornabilidade da possível dor e do possível sofrimento que Cristo está. À partida, como a qualquer outro ser humano, tão humanamente humano como ele, nada o impede de decidir contornar tal possibilidade. Para mais, é pragmaticamente fácil: basta dizer que não.[24]

É este o momento para fazer notar o que é óbvio: esta situação é paradigmática de todo o possível momento de escolha por parte de qualquer ser humano. Nem sequer se aplica apenas aos momentos mais dramáticos (se é que esta expressão tem algum significado real), aplica-se a todos os momentos da vida em que há que decidir; assim, aplica-se a todos os momentos da vida, em que, em cada um deles, decidimos o que vamos ser e o que vai ser o restante do ser connosco. Tal é o poder de que estamos investidos, mesmo que disso não tenhamos inteligência, mesmo que vivamos na ilusão de que tudo é ilusão e de que nada depende de nós.

Pelo contrário, este acto supremo de Cristo mostra, de uma forma modelar, que, neste âmbito e desde que há seres humanos, tudo depende, neste âmbito, de nós. E nada, ninguém faz, por nós, o que a nós compete. É, de facto, o momento «do cálice» e do que nele está fundamentalmente implicado.

Logicamente, nada impede Cristo de fraquejar e de fugir à dor e ao sofrimento que se avizinham e que ele sabe que se avizinham e que serão inevitáveis, dado o sim: não haverá magia que o salve; Deus não vai permitir que toda a grandeza cosmológica genesíaca seja destruída por um gesto mágico. O milagre está infuso na realidade própria da humanidade e é a sua mesma presença no e como o que é: o milagre é haver ser e ser com o e compossível com o ser humano. Quando muito, o milagre destinar-se-á ao auxílio especial do ser humano, que dele eventualmente necessita, porque é finito e imperfeito. Não faz sentido algum que Deus use de milagre para consigo próprio, no que seria, como se tivesse falhado com Job, a admissão da sua pequenez.

O que se pede a Cristo, neste momento, não é um passe de magia, mas que aja como o homem que também é, sem o que desmente toda a bondade intrínseca da mesma humanidade e, com ela, do mesmo Deus que, assim, não houvera sabido criá-la bem.

O momento do cálice é, então, supremamente decisivo, pois não apenas define o futuro próximo imediato de Cristo, algo temporal e histórico, isto é, bastante irrelevante, mas define também a grandeza ontológica do bem divino, coisa muito mais séria. No momento histórico da escolha de Getsemani, é a mesma eternidade que se joga: se Cristo fugir, é o ser que se auto-destrói, é a vitória do nada. Tal é a seriedade do que está em causa.

Deus não pode falhar.

Ah, mas – blasfémia, dirão alguns – Deus, aqui, feito carne, pode falhar, ou não é verdade que se fez carne. Deus pôs-se na situação de poder falhar e não é admissível, aqui, sim, sem blasfémia, do ponto de vista crente, pensar o contrário, que seria imediatamente admitir que Deus tinha combinado as coisas para que parecesse que escolhia quando não escolhia coisa alguma. Se assim fosse, não haveria Deus algum e todas as pessoas honestas deveriam ser ateias.

O acerto da escolha de Cristo é o garante da possibilidade de ser possível haver algo que mereça ser Deus e em que valha a pena acreditar como tal. Não é esta a prática de um deus ex machina, mas de um Deus que se cumpre logicamente, no absoluto respeito pelas possibilidades totais de uma criação, que o mesmo sabe que é boa, mesmo que tais possibilidades incluam a possibilidade do mal. Se o mal não fosse possível, a realidade do ser seria outra, para nós irreferenciável, aliás. O que se pede, o que se exige, isso que é novo na prática de Cristo, é que, da possibilidade de e do mal, que é um absoluto, ontologicamente vazio para lá desta mesma pura possibilidade, não surja mal algum. Esta realidade imaculada é a perfeição da carne.

Mas, perguntará o inteligente observador não-crente, que Deus é este que assim se expõe, sem que não haja disso qualquer necessidade (sublinha-se o termo «necessidade»)?

A pergunta é, do seu ponto de vista, lógica e pertinente e tem de ser respondida.

Este é precisamente o Deus do mistério do amor. Mistério do Deus que é amor. Quer isto dizer que isso a que se chama Deus é este amor agente. O amor é o que é, absolutamente pondo, em simples dom, o ser; o termo «Deus» é apenas um nome. Através do nome, não se chega a perceber minimamente o que isso que Deus é seja. Tem de se procurar perceber o que seja este amor. A única forma é analógica, através da experiência que temos daquilo que é o nosso mesmo amor, infinito em virtualidade, finito em realidade.

Assim, apenas quem ama[25] pode perceber o que se passa nesta narrativa. O que está em causa, como já estivera em Job, é a salvação não apenas do ser humano, mas do desígnio de Deus para a sua criação, mormente para o seu ápice criatural, o ser humano.[26] A partir das possibilidades, de todas as possibilidades da criação e do encaminhamento que tiveram, há que ou deixar a mesma degradar-se a um ponto em que já nada mais reste do que a solução universal proposta para Sodoma e Gomorra ou há que procurar salvá-la. A disjunção é exclusiva.

A incarnação e o seu culminar na paixão de Cristo respondem alternativa e positivamente, como nova possibilidade, à velha limpeza cosmológica proposta contra aquelas cidades. Cristo é o salvador possível para todas as possíveis Sodomas e Gomorras, limite simbólico da perversão da cidade dos homens. Cristo é o portal novo de saída, de passagem, da cidade dos homens para a cidade de Deus, como Agostinho, pecador, mas grande amante, bem percebeu.[27]

Na base fundacional do «logos» da Paixão está o desejo e a vontade de salvar, no limite extremo do possível, a criação, na sua ligação com o ser humano. Claramente, este está a servir de intolerável elemento poluidor da mesma. De entre as duas únicas possibilidades de emenda, Deus escolhe a que permite ao ser humano trabalhar no sentido da sua mesma salvação. O gesto salvífico manifestado através da incarnação e paixão não é um procedimento mágico, imediato, isto é, sem mediação, não é um movimento tirânico de forçada salvação, mas um labor litúrgico de amorosa entrega incondicional pela possibilidade da salvação dos seres humanos.

Possibilidade, porque a salvação – ao contrário do que muitos desejariam – não é automática, antes fruto de uma laboriosa agência no sentido de um absoluto de bem, outrora perdido, cujo sentido fora outrora perdido. A Paixão opera paradigmaticamente neste sentido.

Não se trata de se imitar mecanicamente um sofrimento inimitável, ou sequer, de ter de sofrer, mas de se dispor e de se pôr em causa como agente de um caminho que leva ao bem e, assim, à salvação, não apenas a própria, mas, consigo, de todo o criado. E esta é a única versão verdadeiramente ecologicamente válida. Esta é a única ecologia possível, pois, enquanto o ser humano não «salvar» a sua mesma existência, não é possível que se salve a existência de isso que com ele convive, convivência que é um oxímoro, pois que significa caminho confuso de morte. Com o ser humano fora do horizonte do absoluto do bem, toda a sua companhia é uma companhia de morte, não de vida, nesta condição situada, com ele não se «com-vive», apenas se «com-morre».

A morte com que finaliza a parte mundana da Paixão deve significar a morte de toda a morte provocada pelo convívio humano, vencida, já no que é a parte transmundana da narração, já não passional, mas gloriosa, pela ressurreição e manifestação aos seres humanos capazes de entender o sentido assim manifesto.

É nesta teofania que se dá, pela primeira vez, a primeira verdadeira antropofania, pois é nela que o homem perfeito vem manifestamente como tal ao mundo. É o segundo momento da criação do ser humano. O momento da perfeição, em que não há, já, apenas, um Adão, que quer ser Deus, mas um ser humano que é o mesmo Deus incarnado. A perversão de poder é impossível, porque desnecessária (recordem-se os passos das tentações de Cristo pelo demónio).

Para o crente, é o primeiro momento histórico em que tal se dá, pois quer o velho Adão quer o modelar Job são figuras transcendentais, sim, mas a-históricas, logo, meramente transcendentes. Se teve de haver um qualquer «Adão» histórico, o primeiro ser humano, esse não foi o narrado no Génesis, em que é apenas uma figura paradigmática. Job nunca existiu. Cristo é não só o «novo Adão» como o primeiro ser humano em sua plenitude de bondade possível e real, que Adão poderia ter sido, mas não foi (independentemente das razões: se fossem outras, não teria havido redenção?).

Conclusão: vitória da coragem e do amor

As representações aligeiradas da natureza cruenta do supremo sacrifício suportado por Cristo, mas também pelos dois outros homens que o acompanham e por todos os outros, num número incalculável, que sofreram penas deste mesmo tipo de extrema crueldade, mais não fazem do que desrespeitar o sofrimento de quem por tal passou, goste-se ou não dessas pessoas, incumprindo o mandamento do amor universal, se se for cristão, incumprindo o mandamento do bem-comum, se se for qualquer ser humano, independentemente de quaisquer opções religiosas ou outras suas substitutas.

O nível de crueldade destes momentos em que seres humanos resolvem amesquinhar outros seres humanos, qualquer seja o pretexto invocado, não é negligenciável, pois mostra inequivocamente qual a atitude ética, política, mas sobretudo ontológica dos que assim procedem.

O uso de uma extrema crueldade, sempre desnecessária quando se trata precisamente de matar alguém,[28] qualifica o momento da morte desse alguém como qualifica também quem opera tal gesto em tal momento. Se bem que nada qualifique ou desqualifique, no que é, em seu mesmo absoluto, o acto da morte, não é sem importância que a morte daqueles seres humanos, entre os quais se encontrava esse ser humano especial que, para os cristãos, é o mesmo Deus feito homem, tenha ocorrido de uma forma mais ou menos violenta, mais ou menos cruel. A crueldade do processo é fundamental para que se possa compreender a grandeza do bem e do mal que aqui estão em jogo.

De um ponto de vista fundamentalmente lógico, mas também narrativo-mítico e também ainda histórico, após a manifestação que constitui o Livro de Job, e tal de um modo que é independentente da sua consideração como teofania ou não, o que faz desta manifestação não uma obra historicamente ligada de forma estreita a uma dada cultura e civilização, mas a toda a humanidade, que se pode ver paradigmatizada no mesmo Job assim narrado, não pode esse, que vem mostrar concretamente na carne humana o que a leitura de Job não transmitiu, deixar de superar o próprio Job. Assim, não pode Cristo passar por menos do que Job passou, pois, caso contrário, teria sempre havido um modelo superior de sofrimento ao próprio sofrimento de Cristo, o que menorizaria irrevogavelmente o papel de paradigma incarnado de Cristo.

Cristo é não apenas um novo Job, o novo Job, mas é o Job definitivo. Definitivo porque é a superação incarnada do paradigma não incarnado – meramente teórico no mito que o expõe e na relação com o que manifesta – de Job. A coincidência histórica da existência desta forma extremamente cruel de eliminação física dos inimigos da imperial deusa Roma – talvez mais propriamente do seu bem pouco divino Imperador – serve perfeitamente a necessidade de existência de uma provação que em nada seja inferior à de Job, teoricamente insuperável. Apenas quem possa superar uma tal provação pode ser merecedor daquilo que Job merecedor foi: o eterno reconhecimento de Deus e a possibilidade do eterno reconhecimento dos seres humanos, esses que, assim, se revelam como os de «boa-vontade», assim, tão boa quanto a de Deus.

A tarefa é difícil. Sabendo o que o espera, não admira que Cristo tenha, muito humanamente,[29] manifestado o seu temor e invocado o Pai, no sentido de saber se poderia ser poupado a tal provação. Sabemos qual a resposta e qual o resultado.

O amor é isso que quer e institui o melhor bem possível para algo. Em termos bíblicos, e desde os mais antigos e aurorais momentos da criação, que Deus manifesta o seu mesmo amor, não como frágil palavra – ao modo das vagamente pneumáticas afirmações humanas –, mas através da perfeição do gesto criador e do resultado da mesma criação. Quando Deus diz que isso que contempla pela primeira vez, após a posição absoluta do novo estado ontológico de criatura, é bom, manifesta paradigmaticamente o enlevo que o seu amor pôs nisso que criou: amar e criar são o mesmo e são-no paradigmaticamente.

Quer isto dizer que todo o gesto de amor cria e que apenas este cria. O mais é parasita. O que se pediu a Job foi que refizesse em si próprio o gesto criador de Deus, como mostrador da intrínseca bondade da possibilidade da criatura humana. O que se pede a Cristo é que o faça realmente. Tudo o mais é fundamentalmente irrelevante.

E é esta a grande crueza – que não se lhe pode chamar «crueldade», pois que não tem o toque de perversidade humana que a crueldade tem de ter –[30] presente no drama dos últimos momentos de Cristo: o não poder falhar a provação que se avizinha, se quiser ser o Deus salvador da criação e do ser humano.

Esta crueza remete para isso que é o absoluto rigor do amor: se a paixão se manifesta como algo de não apenas sempre caloroso, mas, muitas vezes, também desordenado, o amor, ainda que vivido no seio de uma qualquer paixão, é sempre da ordem do lógico. Se o ardor da paixão, mesmo no sentido de sofrimento, pode permitir um exercício do amor mais expedito, mesmo acelerar o seu movimento próprio, este, para que o amor possa cumprir-se como realização do bem de algo ou de alguém, tem de necessariamente ser o mais lógico e rigoroso possível.

Esta relação entre amante e amado não encerra qualquer forma de anterioridade de um relativamente ao outro. O acto de amor imediatamente liga ambos os seus pólos, pólos que só são como tais na ligação dada pelo acto de amor.

Assim, a coragem é a força da paixão posta ao serviço do acto de amor. Por isso, há que aceitar beber o cálice. Beber o cálice é o acto de amor, em que a paixão se consubstancia, através da coragem, em amor. Se este amor é o acto de bem querer infinitamente a tudo, então, é um infinito acto de amor.

É este infinito acto de amor, que necessita de uma paixão extrema, como se infinita fosse, e de uma coragem também extrema, como se infinita fosse, que ganha literalmente corpo no corpo de Cristo. É a afirmação incarnada de que o ser humano pode amar infinitamente, isto é, pode amar tanto quanto a sua paixão lhe permitir e, se esta paixão for infinita, pode amar infinitamente.

Diz Fernando Pessoa / Álvaro de campos: «Tenho apertado ao peito hipotético mais humanidades do que Cristo».[31] Se este «peito hipotético» deixar de ser hipotético e passar a ser real, as humanidades que se lhe estreitam passam também a poder ser reais, tão reais como o real peito. Se Job mostrou a forma unipessoal de o ser humano se poder salvar, manifestando pedagogicamente uma paideia universal para a salvação, pedagogia, aliás, falhada, Cristo é modelarmente, esta mesma possibilidade feita carne, mas não apenas como um acto de si para consigo próprio, mesmo com Deus como co-agente dialéctico, mas um acto de um para todos.

Se Job se salvou a si próprio, ainda que com Deus, Cristo quer salvar todos. Quer assim o bem de todos. A sua extrema coragem faz com que não apenas queira, mas realize o acto mediador que tal proporciona. Deste modo, mesmo sem que tivesse de haver uma ressurreição, já o amor tinha triunfado.

Para o cristão, a ressurreição é a redobrada vitória do amor, na forma da possibilidade imorredoira do mesmo amor. A ressurreição, assim, não é uma recompensa, mas o reinício da possibilidade de amar com um amor que pode não conhecer fim e que é já o mesmo com que Deus amou a mesma criação que acabara de criar.

Quando perceberemos nós, por vezes viciados num cobarde tédio de impotentes, o quão bom é isto que somos, mesmo na mais profunda paixão, mesmo no mais vil pecado?

Natal de 2011

Américo Pereira

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[1] Contrariamente ao que vulgarmente se pensa, toda a história e toda a historiografia que não dependa da memória obtida directamente – e mesmo esta com todas as limitações óbvias – por parte de quem rememora o que foi, é basicamente um evento de fé: que posso eu, que não assisti quer à morte de Cristo quer à de Alexandre, por exemplo, fazer senão ou acreditar, tanto quanto é racionalmente possível, nos relatos que sobre estas mortes me chegaram, ou não acreditar? Mas, tendo em conta o que ficou dito, epistemologicamente, o que se disser acerca da possível veracidade do relato respeitante à história de Cristo tem de ser dito acerca da possível veracidade do relato respeitante à história de Alexandre. É sempre a partir de um testemunho monumental qualquer que eu posso laborar quando trabalho em campos em que a memória (ou a monumentalidade) é o único dado existente. Quanto à vida de Cristo ou de Alexandre, apenas quem com eles conviveu directamente pode ter relativamente a mim, que com eles não convivi, e relativamente ao que directamente testemunhou, informação privilegiada: o único e simples privilégio aqui presente é esse mesmo convívio directo; tudo o mais é acto de fé, mais ou menos racional. Esta evidência é inegável.

[2] Usa-se o singular porque «vida e morte» é uma unidade.

[3] Quem o prega não o des-prega, quem o mata não o des-mata: é a ressurreição que anula a eternidade possível da morte. Mas esta eternidade é independente das mãos do carrasco.

[4] Nova Bíblia dos Capuchinhos, Lisboa/Fátima, Difusora Bíblica, 1998, Mateus, 27, 35-36; foram também utilizadas as seguintes versões: La Bible de Jérusalem, Paris, Cerf, 1973 e Novo Testamento interlinear Grego-Português, São Paulo, Sociedade Bíblica do Brasil, 2007.

[5] Se bem que não de outro, como adiante se verá.

[6] A presença da Mãe e dos amigos, se bem que consoladora, não anula a situação de absoluta solidão ontológica experimentada: ninguém vai «beber o cálice» por Cristo – ninguém o bebe por outrem –, nem Deus, o Pai, o pode fazer.

[7] Grande parte da chamada modernidade explica-se como o movimento de fuga ao horror e à angústia desta solidão ontológica, numa evasão para uma exterioridade – que nem sequer é de matriz cartesiana – que procura substituir politicamente, na superficialidade da maior parte das relações políticas, o vazio ético produzido pela incapacidade de se abraçar esta solidão ontológica, partindo dela para a única relação política capaz de a vencer, precisamente o amor.

[8] «E o pecado?», pergunta-se: o pecado não faz parte de tal necessária experiência, é apenas uma sua possibilidade, que pode ser para sempre inconcretizada. Esta distinção é fundamental e surge já em Adão e Eva, em que inicialmente o pecado era uma simples possibilidade, necessário como possibilidade, mas nada mais. O pecado poderia nunca existir; a sua existência não desmente esta mesma possibilidade. Cristo é, cristamente, esse que cumpriu a possibilidade da impecabilidade. A negação do pecado não é matéria de opinião, mas real facto cristão operado por Cristo.

[9] Estas palavras de Cristo correspondem ao mais duro pronunciamento acerca do que é a recompensa ontológica pelo que se faz, precisamente como o que se é (não se entende como Nietzsche não percebeu isto). Estas palavras implicam que há uma ontologização, uma hipostasiação do que se faz. Assim, o feito, enquanto tal, é irremível. Hitler será o que fez para sempre. O perdão anula a relação do feito com o possível de quem fez, mas não anula ontologicamente o que se fez. Hitler será Hitler por toda a eternidade, mas sem ilusões, mesmo que perdoado.

[10] Nova Bíblia dos Capuchinhos, Lisboa/Fátima, Difusora Bíblica, 1998, Mateus, 27, 38.

[11] Este dado é paradigmático e constante; aplica-se ao caso de Cristo, como se aplica a qualquer caso em que se queira pôr em causa qualquer poder deste tipo.

[12] O problema que Prometeu suscitou não se refere ao facto de ter querido ajudar o ser humano, mas a ter furtado aos deuses para dar aos seres humanos algo que era exclusivo dos deuses, assim provocando uma confusão ontológica que nunca mais teve remédio possível. É esta mesma confusão que o cristão não deve fazer, ao dar a César o que é de Deus, por exemplo, quando se rebaixar a adorar César: este é um homem poderoso, não é Deus ou sequer um Olímpico. Se Cristo veio trazer o absoluto da distinção, então, é em nome desta distinção absoluta que o Cristão é suposto viver, sabendo que toda a confusão é maligna, isto é, menoriza os seres que nela se confundem, aniquilando a possibilidade de máximo bem próprio para cada um deles.

[13] Diga-se o que se disser, a história da humanidade não conheceu outro momento de grandeza humana como o que se conseguiu, dificilmente e com muito sacrifício, construir a partir do encontro da mensagem de Cristo com a metafísica do bem de Platão: deste encontro deriva, muito tardiamente, todo o reconhecimento dos chamados direitos humanos, impossíveis de reconhecer – de facto, nunca o foram – sem tal encontro e o que significa de reconhecimento da grandeza ontológica própria quer da humanidade como um todo quer de cada ser humano, cada pessoa. O seu culminar, perfeitamente laico na sua formulação política, dá-se, na sequência das terríveis lições da Segunda Grande Guerra Mundial, apoiado nos legados próximos de homens como Winston Churchill e Franklin Roosevelt, na «declaração universal dos direitos do homem». Hodiernamente, encaminhamo-nos para um período em que toda esta grandeza está posta em causa, à medida que formas antigas de denegação da grandeza ontológica da humanidade universal se vão tornando hegemónicas, retomando as formas tirânicas e oligárquicas antigas uma força renovada, o que prenuncia uma nova tenebrização das relações entre os seres humanos. Não é por mero acaso que toda a metafísica que suporta a dignificação da pessoa humana está sendo cada vez mais posta em causa: sem este movimento de denegação, os candidatos a senhores do mundo não podem prevalecer. Novas cruzes se estão rapidamente a erguer.

[14] Mais um ponto que Nietzsche não entendeu ou não quis entender, afogado que estava na perversão cultural e política de uma chamada civilização cristã que mais não era do que uma moralização própria para justificar certas formas de ordem político-social. Grande defensor – e bem – da supremacia da dadivosidade, não percebeu que é esta mesma dadivosidade absoluta que está no cerne da vida de Cristo, que subsume todas as outras formas, mesmo as dionisíacas, super-humanas, vitalistas em geral. No entanto, na figura do Kind, parece haver, não uma aproximação ao cristianismo, o que não interessa, mas uma nova intuição acerca da inocência dadivosa do que se dá, sem mais. Só que tal dadivosidade implica sempre uma qualquer forma de crucifixão... Implica interiorizar o que se proclama, implica procurar o “Deus” a matar no que há que matar em si próprio, implica morrer para todas as formas de ídolos, não só para as apolíneas.

[15] Mesmo os milagres não são mágicos, mas servem-se de mediações: a suposta fuga às chamadas leis da natureza mais não é do que a abertura de uma excepção, de um privilégio, relativamente ao demais. Mas um privilégio não deixa de ser um possível, um meio... Não admira que hodiernamente, perdido o sentido da necessária mediação na nossa existência, surja uma nova mentalidade magista, que se pode concretamente verificar abundantemente nos media. Mas também grande parte dos problemas económicos que se estão vivendo dependem de governantes com mentalidades magistas, que pensam que se podem alcançar resultados sem mediações, como, por exemplo, o trabalho.

[16] A «cidade de Deus» não se opõe verdadeiramente à «cidade dos homens», mas à «não-cidade-de-Deus». É fundamentalmente isto que Agostinho quer dizer. É a eliminação de Deus da cidade que faz com que o que resta seja apenas humano (Xenófanes). O ser humano pode apenas contar com a finitude do sentido de um ser em que não há um bem infinito em acto, que sirva de paradigma ontológico e praxiológico. Todavia, nada impede que numa cidade dos homens, que não tenha evacuado Deus, co-exista uma cidade de Deus: no absoluto de bem que norteia cada gesto de cada ser humano.

[17] Neste sentido, é Cristo e não édipo quem resolve definitivamente o enigma da esfinge. Na cruz, responde-se ao enigma sobre tal ser: «eis o homem».

[18] Se fosse em 1943 d. C., em Treblinka ou em Auschwitz, por exemplo, poderia ter sido por gaseamento, fuzilamento, espancamento, etc., mas também por crucifixão... nada disto verdadeiramente interessa, apenas interessa a morte e o seu fim. Tudo o mais é simplesmente desumano, como desumana é a paixão de Cristo sem o seu fim, como desumana é toda a pragmática ateia de humanidade e pseudo-divindade de toda a acção exterminadora do nazismo e de todas as formas de fascismo. A morte de Cristo é a resposta definitiva a todos os fascismos possíveis, e isto de uma forma que nem sequer tem de ser «religiosa» ou «crente» em algo mais do que a intrínseca possibilidade de bondade da humanidade. Assim, em seu momento de aceitação da morte e da liturgia sacrificial desta, Cristo responde ao que não tinha podido ser respondido em Job.

[19] Nada obsta a que tivesse sido, por exemplo, decapitado ou mesmo esquartejado, para já não dizer que a sobrevivência física aos preliminares do «amaciamento» feito pela guarda pretoriana é fortuita, pois só tal tratamento já era o bastante para matar alguém menos forte. Também não se pode ver a crucifixão como um acto de «marketing», porque era o meio que «melhor ficava nas narrações históricas»... A comum versão de que se trata de sofrer o comum da sorte do comum dos seres humanos parece ser a mais simples e a mais consentânea com o ritmo próprio de uma história vivida e não inventada. Mas as pessoas acreditam sempre e só apenas no que querem, por definição.

[20] Nas versões ateias, não pode deixar de ser uma forma qualquer de mentalização da matéria, na forma de um freudiano «super-ego» falante ou de um qualquer outro «fantasma» psicológico ou social, uma “qualquer coisa”, que ninguém sabe realmente o que é, mas que é confundida com «o cérebro», funcionando como entidade hipostática e hetero-falante e mandante, que para si mesmo se pronuncia hermeneuticamente acerca de certos acontecimentos.

[21] Mas o que é este melhor bem possível? Este melhor bem possível não é um qualquer tresloucado e apologético sonho leibniziano, mas isso que, em cada determinável momento, for isso que contempla a maior positividade ontológica: algo fácil de perceber e que faz da intuição de Leibniz algo de muito nobre. Segundo o «mythos» da criação genesíaca, o momento determinado que correspondeu ao maior bem possível realizável em esse mesmo momento é precisamente o exacto momento (repetição propositada do termo) em que o criatural mundo saiu das mãos do criador. Por isso, o Criador, que era até mais inteligente do que Leibniz e seus críticos, disse que tal era bom. Porquê insistir em não compreender isto? Apenas por causa de uma freudiana escusa de quem nem sequer quer casar com a mãe, mas não deixa de sempre querer matar o pai?

[22] Possibilidade que pode nunca passar a outro nível ontológico (caso de Cristo, para o crente).

[23] A necessitação da agência de Cristo corresponderá a uma necessidade de invocar uma razão transcendente para justificar uma incapacidade de exercício autónomo daquilo a que o experiente Santo Agostinho chamava o «livre-arbítrio», exercício autónomo, sem o qual não há nem pode haver qualquer liberdade. Determinar Cristo é desculpabilizar antecipadamente todo o acto mau que eu possa fazer, pois, se até o Deus feito homem era obrigado a agir de uma certa forma, como não o hei-de ser eu, infelizmente apenas mero homem: se eu fosse Deus, então... Por detrás de certas teologias que apoucam quer a liberdade de Deus quer a do ser humano, estão fortíssimas frustrações de seres humanos que gostariam de ser eles próprios Deus.

[24] Não tem de cumprir as tarefas de um Gilgamesh, de um Job, de um Ulisses: basta dizer que não e tudo cai. Não tem que prestar provas para obter o que quiser: as provas virão depois e de uma forma inexorável.

[25] Usamos o termo no presente do indicativo, pois trata-se de uma experiência que corresponde a algo de absoluto, o mesmo acto de amor, isto é, o querer o bem do outro e laborar nesse mesmo sentido, sem qualquer outra finalidade que não esse mesmo sentido, numa absoluta gratuidade que constitui o cerne mesmo de todo o motor da acção que aqui é narrada. Nada da Paixão se pode compreender se não se intuir a absoluta gratuidade do acto de Cristo. Supor que, neste acto, paradigmático, ou em qualquer outro acto que paradigmatiza de um outro qualquer ser humano, possa haver uma qualquer contaminação de um qualquer outro interesse que não o do sentido do bem do amado, é nada perceber e, em termos crentes, é simplesmente blasfemo. Para o crente, Cristo não põe preço no bem que faz, dando gratuitamente a comer do bom pão do seu amor, impondo para sempre a necessidade da gratuidade da refeição do amor: a sempre grátis refeição do amor, divino ou humano. Se não há gratuidade, não há amor, apenas uma qualquer agência sans noblesse. Este acto é, em sua mesma essência e substância, intemporal, coincidindo, para sempre, com o melhor próprio do seu mesmo autor. Justifica-se, assim, o presente do indicativo, indicador do sentido de eterno bem presente no acto de amor.

[26] Para se perceber o que aqui está em causa, tem de se respeitar a essência da narrativa que aqui se nos apresenta (esta, aliás, como todas as outras). Ora, nesta narrativa, Deus cria o mundo e nele o ser humano, como seu ápice ontológico. É esta a essência narrativa do que lá se encontra, não outra coisa qualquer, não o que alguém gostaria de lá encontrar. Mas, dizem, o homem está longe de ser esse ápice, precisamente pela sua agência, que nega essa mesma posição apical. O ser humano é apenas um de entre incontáveis seres, todos tão perfeitos como ele, cada um em seu lugar próprio de perfeição e um ser humano não é, assim, topologicamente mais perfeito do que, por exemplo, uma libelinha qualquer no seu «topos» próprio. Não podemos estar mais de acordo com esta perfeição tópica e esperamos pela concordância da libelinha, que publicaremos numa próxima versão deste texto. Entretanto, para um Francisco de Assis, um sentido genuinamente ecológico do universo e da sua relação com o seu princípio fundador levou a uma visão apuradíssima da perfeição ontológica de todos os seres, todos irmãos no Criador, todos diferentes como criaturas, todos amáveis em sua perfeição própria, sem confusão, sem mim a voar delicadamente nos pântanos e as libelinhas a escrever sobre isso mesmo, isto é, sem confusão onto-topológica.

[27] O grande mal residente em Sodoma e Gomorra não é o obsceno mal da perversão do sexo, tanto do agrado de tanta gente, mas o mal da falta de amor; todos os outros são hetero-remíveis, mas este último é auto-irremível, pelo que tem de ser remido por algo diferente de si, por algo tão capaz de bem quanto de mal há nele. A um mal tendencialmente infinito, apenas um bem infinito pode responder positivamente. É isso que Cristo representa na narrativa da sua Paixão e é isto que Cristo é para o crente.

[28] A eficácia do gesto matador não depende, de modo algum, do nível de violência utilizado: para matar alguém, tecnicamente falando – e com toda a frieza que tal consideração implica –, basta o emprego de formas de força mínima, que são, ainda assim, formas de violência máxima, pois a maior violência consiste no atentado contra o maior bem: a mesma vida humana, em seu absoluto próprio. Ora, se toda a violência, por definição e porque é sempre um uso excessivo e abusivo de força, é já demasiada, o seu incremento torna-se absolutamente injustificável, senão para e por mentes perversas de seres humanos que abdicam do que de mais propriamente humano há em si em troca do gozo do poder, que constitui a ilusão “celestial” dos tiranos.

[29] Repare-se que é precisamente o paradigma da humanidade e da humanidade no seu melhor, mas como carne, que aqui está em causa: o sofrimento, como a alegria, são os momentos mais profundos da experiência humana. Nada mais humano, pois, do que temer o sofrimento. Se se é pessoa humana, teme-se o sofrimento; tanto mais perfeitamente, quanto mais perfeito se é como humano. Se uma inteligência humana quase aniquilada não pode permitir grande sofrimento, pois já não há sequer como sofrer, por falta de substracto de inteligência, uma inteligência humana em toda a sua perfeição incarnada permite o mais terrível dos sofrimentos, pois isso que é necessário para que se possa sofrer está presente em toda a sua plenitude: o sofrimento possível, se realizado, será literalmente o realmente maior. É perante esta possibilidade de um sofrimento perfeito como tal que Cristo expressa o seu temor. Quem não compreende tal? Como não amar um ser humano num tal transe? Encontramos a narrativa desta cena, segundo São Mateus, em Mt 26 36-46.

[30] Por exemplo, alguém ser esmagado por uma árvore que cai, numa floresta virgem, porque há gravidade e vento, é cru, mas não é obviamente cruel.

[31] Pessoa Fernando, Poesias de Álvaro de Campos, Lisboa, Ática, 1980, Poema «Tabacaria», pp. 252-259, este verso encontra-se na p. 254.