Quando a Política Promete o Paraíso

Gnosticismo, revolução e a tentação moderna de fabricar um homem novo

Há uma pergunta que atravessa silenciosamente algumas das grandes revoluções da modernidade: pode o homem salvar o homem através da transformação radical da história?

À primeira vista, estabelecer uma relação entre o antigo gnosticismo e acontecimentos como a Revolução Francesa, o marxismo, o comunismo soviético ou os totalitarismos do século XX poderá parecer um exercício demasiado ousado. Afinal, entre as correntes gnósticas dos primeiros séculos da nossa era e as revoluções políticas modernas medeiam muitos séculos, contextos culturais completamente diferentes e sistemas filosóficos que dificilmente poderiam ser confundidos.

Todavia, a aproximação torna-se particularmente fecunda quando deixamos de procurar uma filiação histórica direta e passamos a observar uma determinada estrutura de pensamento. Foi sobretudo Eric Voegelin quem desenvolveu esta interpretação, encontrando em algumas ideologias modernas aquilo que considerou ser uma reformulação secularizada de uma antiga tentação gnóstica: a recusa da realidade tal como ela é e a convicção de que um conhecimento privilegiado permitirá reconstruí-la.

O gnosticismo antigo assumiu formas muito diversas, pelo que qualquer generalização exige prudência. Podemos, contudo, reconhecer em várias das suas correntes uma convicção fundamental: o mundo existente encontra-se profundamente corrompido. A realidade criada deixa de aparecer como essencialmente boa e passa a ser entendida como prisão, erro ou resultado da ação de um demiurgo inferior. A salvação realiza-se através da gnosis, um conhecimento capaz de libertar aqueles que o possuem.

É precisamente nesta estrutura que Voegelin encontra uma analogia com algumas das grandes ideologias revolucionárias modernas.

A tradição cristã parte de uma conceção profundamente diferente. A criação é boa, embora a existência humana esteja marcada pelo pecado, pela fragilidade e pela finitude. O homem pode e deve transformar o mundo, combater a injustiça, cuidar do próximo e procurar o bem comum, mas a plenitude definitiva da existência possui uma dimensão escatológica. O Reino de Deus ultrapassa qualquer construção política.

A tentação revolucionária moderna opera, em determinados momentos, uma deslocação decisiva: aquilo que pertencia à transcendência passa a ser procurado dentro da própria história.

O mal deixa então de ser compreendido fundamentalmente como possibilidade inerente à liberdade humana e passa a ser localizado numa determinada estrutura: a monarquia, a aristocracia, a propriedade, a burguesia, o capitalismo, a religião, determinada classe, determinada raça ou qualquer outra realidade considerada responsável pela corrupção da sociedade.

A conclusão surge quase inevitavelmente: eliminada a causa do mal, nascerá finalmente uma sociedade reconciliada consigo própria.

É aqui que a política começa a transformar-se numa espécie de soteriologia secular.

A Revolução Francesa constitui um momento particularmente revelador desta transformação. Seria absurdo considerar todos os seus protagonistas gnósticos ou reduzir a extraordinária complexidade de 1789 a uma única interpretação. Contudo, algumas das suas fases mais radicais revelam algo que ultrapassa largamente a simples substituição de um regime político.

Pretendeu-se reconstruir a própria ordem simbólica da existência. Alterou-se o calendário, substituíram-se símbolos, criaram-se novas liturgias cívicas, combateu-se a religião tradicional e procurou-se inaugurar uma nova relação entre o indivíduo, a sociedade e o tempo. A própria história parecia poder começar novamente.

Era o Ano I.

A revolução deixava de significar apenas mudança política. Passava a significar o nascimento de uma humanidade nova.

Esta ideia alcançaria uma formulação muito mais sistemática no marxismo. Em Marx encontramos uma sociedade alienada, uma interpretação capaz de revelar as causas profundas dessa alienação, uma classe historicamente destinada a transformar a sociedade, uma revolução libertadora e, no horizonte, uma sociedade sem classes na qual a contradição fundamental seria finalmente superada.

A antiga escatologia religiosa parece adquirir uma tradução histórica.

O Paraíso deixa de estar para além da história. Deve realizar-se dentro da história.

É precisamente esta passagem que Voegelin descreve através da conhecida expressão «imanentização do eschaton»: a tentativa de realizar politicamente, no interior do tempo histórico, aquilo que pertence à consumação transcendente da existência.

Mas a transformação da sociedade depressa coloca um problema ainda mais profundo. Se queremos construir uma sociedade inteiramente nova, talvez seja necessário criar também um homem novo.

E esta é uma das ideias mais inquietantes da modernidade revolucionária.

O comunismo procurou formar o homem socialista. O fascismo exaltou um novo tipo humano moldado pela vontade, pela disciplina, pela ação e pela comunidade nacional. O nacional-socialismo levou esta pretensão para uma dimensão racial e biologizante de consequências monstruosas.

Apesar das diferenças profundas entre estas ideologias, encontramos aqui uma tentação comum: a realidade humana existente já não basta. O homem concreto deve ser transformado para corresponder à sociedade ideal.

A política converte-se, deste modo, numa espécie de antropologia aplicada.

E é precisamente neste ponto que começa o verdadeiro perigo.

Porque o homem real é sempre imperfeito. Tem desejos contraditórios, interesses próprios, paixões, afetos, medos e convicções. Ama de maneira imperfeita, escolhe de maneira imprevisível e exerce a liberdade de maneiras que nenhum sistema consegue controlar completamente.

Perante o projeto da sociedade perfeita, este homem concreto começa inevitavelmente a tornar-se incómodo.

Surge então uma terrível inversão moral: o homem existente pode ser sacrificado em nome do homem futuro.

O adversário político deixa de ser simplesmente alguém que pensa de maneira diferente. Torna-se representante daquilo que impede a redenção histórica. É o aristocrata, o burguês, o kulak, o contrarrevolucionário, o «inimigo do povo», a raça considerada inferior, o traidor ou qualquer outro grupo identificado como obstáculo à construção da sociedade futura.

A violência encontra então uma justificação aparentemente superior: é necessário destruir hoje para que amanhã possa nascer um mundo reconciliado.

Os homens concretos tornam-se matéria-prima de uma humanidade abstrata.

É esta lógica que aproxima a reflexão de Voegelin das análises que, por caminhos diferentes, encontramos em Hannah Arendt, Karl Popper ou Nikolai Berdyaev. Este último percebeu particularmente bem a dimensão quase religiosa do comunismo: uma visão global da história, uma ortodoxia, as respetivas heresias, uma promessa de redenção e uma comunidade daqueles que possuem a verdadeira interpretação do destino humano.

Convém, contudo, manter uma distinção essencial. Marx não era um gnóstico do século II, Lenine não era discípulo de Valentino ou Basílides e a União Soviética dificilmente pode ser descrita historicamente como uma seita gnóstica. A utilização moderna do conceito deve ser entendida sobretudo como analogia filosófica. É precisamente assim que conserva a sua força interpretativa.

O problema fundamental talvez seja, afinal, ainda mais profundo do que o próprio gnosticismo.

É a recusa dos limites da condição humana.

O homem nasce, deseja, ama, sofre, compete, erra, envelhece e morre. A sua liberdade permite-lhe realizar extraordinários atos de amor e extraordinários atos de crueldade. Nenhuma Constituição, nenhum sistema económico, nenhuma revolução e nenhuma organização política conseguem eliminar completamente esta ambiguidade constitutiva.

A política prudente reconhece esta realidade e procura melhorá-la.

A política utópica pretende aboli-la.

Entre ambas existe uma diferença antropológica fundamental.

A primeira pergunta: como podemos construir uma sociedade mais justa para os homens que existem?

A segunda pergunta: que espécie de homem precisamos de criar para que a sociedade perfeita possa existir?

Quando se chega à segunda pergunta, a liberdade humana começa a transformar-se num obstáculo.

É neste ponto que Platão pode entrar no debate. Karl Popper viu na República um dos antecedentes remotos daquilo que chamou «sociedade fechada». A acusação merece discussão, porque é possível retirar de Platão uma conclusão muito diferente. Para Platão, nenhuma arquitetura institucional consegue substituir a ordenação interior da alma. A cidade justa depende, em última análise, da relação do homem com o Bem.

A transformação política encontra assim um limite ontológico: nenhuma engenharia social substitui a conversão ética da pessoa.

Talvez seja precisamente aqui que a tradição clássica e a tradição cristã possam dialogar contra a tentação gnóstica da modernidade. Ambas reconhecem, por caminhos diferentes, que o homem deve procurar o Bem e que a sociedade pode aproximar-se da justiça. Mas existe uma distância incomensurável entre procurar uma sociedade melhor e pretender fabricar uma sociedade perfeita.

A primeira atitude reconhece a condição humana.

A segunda revolta-se contra ela.

Podemos reformar instituições, combater a pobreza, corrigir injustiças, educar para a liberdade, limitar o poder e procurar incessantemente o bem comum. Aquilo que a política jamais poderá fazer é abolir a fragilidade, a contingência e a liberdade que pertencem à própria condição humana.

Quando esquece este limite, a política deixa de servir o homem e começa a querer recriá-lo.

E talvez esta seja uma das grandes advertências que o século XX deixou ao século XXI: quando a política promete o Paraíso, corre o risco de começar por transformar a Terra num inferno.

Francisco Vaz

21 de agosto de 2026