A misericórdia e a vivência da obediência na sociedade

Na sua Bula de proclamação do Jubileu Extraordinário da Misericórdia, Misericordiae vultus / O rosto da misericórdia, diz o Santo Padre, Papa Francisco, no parágrafo 6.: «[…] a misericórdia divina não é, de modo algum, um sinal de fraqueza, mas antes a qualidade da omnipotência de Deus» (p. 9).

Esta afirmação, espantosa pela sua agudeza, resume tudo o que se pode intuir acerca da verdadeira magnitude do poder de Deus. Pela negativa, desautoriza todas as interpretações, nomeadamente de matriz nietzschiana, que fazem do amor, da graça, da caridade algo próprio de fracos, de quem não é impiedoso apenas porque não dispõe da força natural para o ser, porque é humanamente cobarde.

O próprio Cristo, à luz deste modo ontologicamente perverso de ver a realidade do amor caritativo – e o amor é todo caritativo ou não é amor –, não passa de um político falhado por ética e vitalmente não ter tido a coragem de confrontar belicamente os romanos opressores, disfarçando tal cobardia sob as vestes de uma amorosa dedicação ao pacífico bem universal, mesmo o dos inimigos, algo de incompreensível para esta posição, que se baseia em categorias puramente biológico-bestiais e que já se encontrava presente no próprio tempo e lugar históricos de Cristo, na forma dos revoltados de tipo terrorista contra o império de Roma sobre os povos por si dominados.

Tal posição esquece todas as múltiplas manifestações de força, de um outro nível e quilate, que Cristo realiza ao longo da sua vida e de que nos ficaram registos historiográficos nos Evangelhos. A força de Cristo é a força do espírito, feita de uma absoluta unidade pessoal entre inteligência e vontade, sempre obedecendo ao princípio do melhor ontológico, princípio que é o próprio usado pelo Deus Pai aquando da criação do mundo.

A força de Cristo é a força de Deus, não num sentido ainda mágico segundo o qual o que fazia lhe vinha directamente de Deus, nada mais sendo do que uma peça mecânica manuseada ao bel-prazer do Pai, mas no sentido em que, pela absoluta exactidão da sua acção, só possível através do uso perfeito da inteligência e da vontade em sinfónico uníssono, o que necessita de uma força assertiva poderosíssima, virtualmente infinita, a acção de Cristo é, assim, divina porque é tão perfeita quanto a de Deus, o Pai. Mas é Deus, o Filho, quem é chamado à acção, à escolha, à dor e ao sofrimento, sempre absolutamente próprios de quem com eles se faz coincidir, sempre inalienáveis e, assim, criadores de humanidade, que, se perfeita como em Cristo, é divindade.

Ora, tal é paradigmático para toda a humanidade, pois Cristo é paradigma de e da humanidade, transcendentalmente, sem limites de tempo ou lugar. Para a caridade em acto, não há blasfemas tolices como «raças», «intocabilidades» várias, ou quaisquer outras, que sempre insultam o que é próprio do ser humano, que, como percebemos, é, primeiramente, próprio de Deus, do Deus-Cristo. Assim, toda a ofensa ao que em cada ser humano constitui a sua perfeição, em acto ou possível, constitui uma ofensa contra Cristo, contra Deus, venha de onde vier, seja feita por quem for.

Voltamos à sentença inicial, de Francisco: a misericórdia é própria dos fortes porque é própria de Deus. Como corolário, afirma-se que só é forte quem for misericordioso, que é forte como Deus, em precisa analogia, quem, como Deus, for misericordioso, e apenas quando for misericordioso.

A misericórdia é o acto litúrgico de Deus para com o mundo. Liturgia primeira, pois coincide com o serviço primeiro que é a própria criação do mundo. É aqui que se pode vir buscar a fundamental ideia de que, irónica e paradoxalmente para quem pense de modo superficial, Deus é verdadeiramente o servo dos servos, pois é esse que presta o primeiro serviço de sempre, serviço que cria os servos, assim os servindo de forma absoluta, ao dar-lhes o ser. Não é apenas Cristo que é o Servo, é já o Pai que se relaciona com tudo como o servo, mas servo criador.

De facto, é no momento da criação que se encontra a verdadeira inversão de todos os valores, porque Deus não opera como um limitado imperador, mas como um grande Senhor que infinitamente serve os servos. A relação com Deus é uma relação de simbiótico – sinontológico, mais propriamente – serviço.

Ao serviço de Deus para com as criaturas chama-se a Providência divina; ao serviço das criaturas para com o criador chama-se adoração. E não há outras formas. Ambas são paradigmáticas.

A vida de Deus Pai, na relação com o mundo, é uma vida de serviço; a vida do Filho segue e cumpre o paradigma.

E começa logo, na sua forma adulta, como e com um acto de obediência.

Trata-se do estranho caso das «Bodas de Caná».

Mas esta narrativa tem um fundamento que se ancora no que de mais antigo há nesta tradição. Através da leitura do Génesis, logo no seu início, aquando da narração da criação, podemos perceber que o que Deus quer com tal acto não é uma qualquer forma de exibicionismo emanatista ou de narcisismo especular – criando seres que o incensem para seu especial e divino gozo –, mas o modo único de fazer participar da sua grandeza a algo possuidor de alteridade: este algo é a criação, no sentido de o criado.

O mundo é um divino dom de possibilidade de divinização: inicialmente, em acto, bom como Deus, mas não de forma mecânica, podendo assumir divergir da finalidade inicial de tal dom. No entanto, toda a criação isenta de poder de escolha cumpre sempre na perfeição a possibilidade inicial: tudo se cumpre no melhor do que pode ser: mesmo que seja uma supernova, mesmo que seja um maremoto. Tudo isto é sempre perfeito como acto natural que é. Nunca se pode dizer de uma supernova que poderia ser melhor ou pior. O mesmo de um maremoto. Considerações deste jaez são meramente projecções néscias da humana falta de inteligência sobre a essência e substância do criado.

Mesmo para os entes dotados de capacidade de escolha Deus quis o melhor: e o melhor não é amar – se tal fosse ou for de modo automático –, mas poder amar. E tais seres são precisamente «os que podem amar». Mais nenhum pode.

«Poder amar» em termos lógicos, para poder ser, tem de ter como, não contrapartida, mas como sua forma negativa de possibilidade – sendo, no entanto, o mesmo em termos de real possibilidade lógica e ontológica – «poder não-amar». É o caso quer dos anjos quer do casal prototípico inicial.

Todos são perfeitos nas suas possibilidades. Todos passíveis de absoluta perfeição teleológica precisamente porque são capazes de imperfeição autonomamente eleita. Assim também toda a humanidade. Assim também, para que possa ser perfeita, a humanidade de Cristo. Por isso, pode Cristo ser sujeito a testes e a tentações. Sem a perfeição da possibilidade da imperfeição, tal não faria qualquer sentido e todas as narrativas crítico-cairóticas de momentos da vida de Cristo seriam pura e simplesmente mentiras, blasfemas, portanto.

Como para os míticos Adão, Eva e Job, com destinos radicalmente diferentes os dois primeiros na relação com o terceiro, fazendo deste o verdadeiro Adão, pois pessoa perfeita, isto é, pessoa, sem mais, também para os históricos Maria e Emmanuel a perfeição é um dom de possibilidade humana e a perfeição final uma realização pessoal a partir desse mesmo dom, que inclui a sempre presente habitação divina no mais fundo de cada um, como Agostinho tardou a perceber e nós dificilmente percebemos como verdadeiro pão-nosso-de-cada-dia. De novo, a Providência. Fiel a nós que lhe somos raramente fiéis.

Nas «Bodas de Caná» revela-se a essência da misericordiosa obediência bem como isso de fundamental sobre que assenta e que é a humana autoridade, alicerçada sobre a fidelidade ao amor de Deus. Tal significa que o fundamento da autoridade e da força que representa, ostenta e aplica é, ainda, a própria misericórdia criadora de Deus, a sua providencial caridade sempre em acto na criação. Mais uma vez, se pode perceber o quanto o Papa Francisco tem razão.

A narrativa das «Bodas de Caná» permite-nos encontrar paradigmas de interpretação e de acção para a questão da misericórdia e da obediência segundo a misericórdia em, pelo menos, seis áreas ético-políticas:

Na família.

Na política/sociedade.

Na educação.

Na religião (fé, ecumenismo, inter-religiões).

Na ecologia.

Na promoção da Paz, alicerçada na dignidade ontológica humana.

Comecemos pela própria narrativa em causa:

Convidados para um casamento, Maria e Jesus aceitam o convite e comparecem. Tal aceitação implica imediatamente que, de entre um conjunto infinito de possibilidades colaterais, foi a ida à Boda que foi eleita. Esta eleição determina que tudo o mais deixasse de ser feito e de poder ser feito e que isso que foi escolhido entre em acto. Esta entrada em acto carrega consigo uma infinidade de possibilidades. Ora, quer para Maria quer para Cristo, existindo, como para qualquer outro ser humano, estas infinitas possibilidades, a sua condição de paradigmas de humana perfectibilidade implica que apenas as precisamente correctas sejam eleitas. Sempre. Neste caso também. Só assim se cumprem no seu melhor possível – nós também, mas nós não somos paradigmas –, só assim poderão ser dignos do que quer o Pai da criação quer a criação esperam deles.

Compete-lhes, então, escolher sempre perfeitamente. Esta perfeição tem de ser atingida a partir da sua condição puramente humana, em Maria, também perfeitamente humana – isto é, capaz de não escolher o melhor – em Cristo. É sempre uma perfeição possível actualizável no seio de uma humanidade que, para poder ser humanidade, é perfeita também como possibilidade de imperfeição.

E é com esta possibilidade que a narrativa vai jogar. Diria o crente: que Deus vai jogar.

Que sucede?

Num mundo que não é mágico, quer dizer, em que tudo acontece sempre e só através de mediações, nada acontece sem estas. Por outro lado, num mundo que, sendo imenso, não é infinito em acto, tudo é finito, tudo começa e acaba.[1] Tudo o que constitui a mundaneidade da Boda é, assim, finito: o número dos noivos, dos convivas, a quantidade de comida e de bebida.

A certa altura, o vinho ali disponível, esgota-se. Ora, o vinho, como mediação festiva, é instrumento litúrgico integrante deste acto de consagração do casal, acto sagrado. À festa, faz falta a presença do vinho. O melhor bem possível da festa passa por poder contar com a presença do vinho.[2] Como tal, nada a pode substituir (isto aponta para a imprescindibilidade de cada coisa que é, como bem e apenas como bem).

Maria, com a sua fina inteligência – a mesma que permitiu o seu assentimento voluntário ao pedido de servir de mediação à incarnação do Verbo –, percebe o que se passa e a ameaça que pesa sobre a perfeição ontológica do acto sacramental em curso.

É que arruinar a festa é arruinar a sacralidade do acto. Essencialmente, tal acto é o que for a sua exacta sacralidade: esta reside sempre no nível de perfeição ontológica em causa. Por isso se pode dizer que Deus é absolutamente sagrado. Ser-se sagrado, é participar-se da sacralidade de Deus. Neste caso, da sacralidade da festa, em seu nível de perfeição.

Assim, há que repor a perfeição litúrgica do acto no nível em que deve estar. Para isso, é preciso que se encontre forma de tornar presente mais vinho, com a maior brevidade possível.

É neste ponto que as questões da misericórdia, da obediência e da autoridade se manifestam, manifestando, na sequência da acção de Cristo, a sua mesma divindade, consubstanciada na sua misericórdia, na sua obediência.

Perfeita misericórdia, porque age em conformidade com o melhor bem possível para aquela possibilidade, sendo isso e apenas isso que se espera de Deus; obediência perfeita, pois, prescindindo do que seria uma manifestação espúria e tirânica de poder, Cristo não impõe a sua vontade, antes segue o que a vontade de Maria lhe manifesta da inteligência topológica e cairótica de Maria acerca do absoluto do bem a realizar (absoluto que é sempre marca providencial do criador no seio da criatura).

A obediência é perfeita não porque siga sem mais a vontade da Mãe; não porque proceda caprichosamente de um deus; mas porque, precisamente, acolhe como sua a intuição da melhor bondade ontológica possível intuída por Maria. É perfeita porque obedece ao melhor possível. Se não obedecesse a este melhor possível, não seria perfeita, não poderia ser divina.

Não se é Deus porque sim, irracionalmente, é-se Deus porque se é infinitamente bom, mesmo quando a inteligência finita o não percebe. Mas é para que este abismo intransponível pela simples inteligência possa ser transposto pela pessoa como um todo que existe a fé, forma hiperbólica da inteligência, que vê, ainda que imperfeitamente, o que a inteligência não pode ver. Vê porque é um acto não da inteligência, mas da pessoa como um todo, que inclui o querer. E nada se pode ver sem que se queira ver. A fé é sempre o rasgo fulgurante da pessoa que imediatamente antecipa o acto da pura inteligência, que, em acto, deste modo, dispensa a fé: perante Deus, já não há que querer vê-lo ou, então, não se está «perante Deus».

A autoridade na relação com o melhor bem ontologicamente possível, na Boda, pertence a Maria e é a essa autoridade que há que obedecer. Cristo faz o que lhe compete, obedece. O que, até então, não era o «seu tempo», o seu «kairos», passa, então, a ser o seu tempo, o seu «kairos».

Mais uma vez, Maria dá Jesus à luz; mais uma vez, Maria é custódia e porta para o esplendor do Filho.

Mas é-o na perfeita obediência a Deus, que lhe solicitou que fosse precisamente a mediação para a manifestação de Jesus. Cristo obedece à Mãe, que obedece a Deus, que não propriamente obedece, mas é, permanece sempre, fiel à vocação de bem e à promessa de bem com que fez acompanhar tal vocação.

Ora, ao obedecer directamente à Mãe, Cristo, indirectamente, obedece fielmente ao Pai.

Por outro lado, é notável que o primeiro acto público de Jesus seja um acto de misericórdia e de misericórdia que implica um momento de recriação, aliás, operado em total gratuidade. O milagre, a transubstanciação da água em vinho dá-se por meio de um acto discreto, como se se quisesse dizer que a intervenção de Deus é algo que, alterando o pormenor da criação, nela se não faz notar mais do que o que esse ínfimo toque operou. No entanto, as consequências são infinitas.

Esta infinitude das consequências dos actos, mormente de algo tão melindroso como o milagre, implica que este último tenha em si apenas virtualidades de bem ou a suas consequências desmentiriam a bondade do motor da intervenção.

Mais do que apontar para uma especial bondade do milagre, tal aponta para uma especial «miraculosidade» do comum dos actos. Como?

É que, se cada acto – e todos os actos – forem tão perfeitos em sua virtude como o acto do milagre, então, tudo corre bem, sempre. É o desvio a este sentido miraculoso de graça e de bondade do acto isso que nos é contado no mito de Adão, Eva e da serpentina criatura. E, depois, Caim, e, depois, eu: sim, eu, sobretudo eu, não sobretudo tu.

Mas o acto de obediência de Cristo a sua Mãe tem um outro significado muito profundo: é que não se destinou a corrigir qualquer forma de pecado, apenas uma falha técnica, sem denotação ou conotação moral.

Faltou o vinho. No mundo finito, como já percebemos, tal acontece. Não é moralmente bem ou mal algum. Não é o mesmo que se dizer que alguém fez de modo a que o vinho faltasse. Isso já seria da ordem do mal em acto. Mas não é isso que sucede, não é a um acto de maldade que Cristo acorre, apenas a um simples acontecimento natural, decorrente da estrutura mundana, estrutura que santamente o Pai fizera.

E, sim, poder faltar vinho é possível e em si não tem mal algum.

Não confundir com as consequências sacro-litúrgicas acima trabalhadas. Cristo não começa por resgatar um pecado, mas por emendar uma falha técnica naturalíssima.

A sua vida pública começa com um acto de acréscimo de bem a um bem já existente. Tal marca a vida pública de Cristo não como algo de dependente da negatividade para poder operar – o que seria blasfemo mesmo num rudimentar deus pagão vário –, mas como algo de dependente de uma dinâmica e cinese de graça salvífica, de salvação por dom, de salvação como excesso de amor, que recebe o nome de misericórdia. É por misericórdia positiva que Deus cria o mundo e que Cristo o recria.

Deus é excesso de bem e de mais nada do que de esse bem necessita para actuar. Deus é a misericórdia de Deus; a misericórdia de Deus é Deus. Só assim se pode minimamente vislumbrar o que possa ser o infinito amor da pericorese trinitária, infinita graça misericordiosa, em que todas as pessoas são infinito enlevo umas das outras.

No entanto, quem muito humanamente ama sabe, através do sabor profundo do mais íntimo de tal amor, o que tal enlevo é, finitamente. Bastaria encontrar um algoritmo infinito para tal sabor, passe a ironia.

Mas, repetimos, quem ama sabe bem do que aqui se trata. Quem não ama experimente amar, pois tal é ontologicamente muito saudável: amando, quando damos por nós, estamos a ser coisas divinas.

As bodas de Caná definem, assim, o padrão do que é a relação profunda entre a misericórdia e a obediência.

Vamos, agora, aplicar tal matriz aos domínios da vida humana anteriormente listados.

 Na família, a misericórdia confunde-se com o cerne essencial e substancial do que a constitui. Uma família não é redutível a um agregado de seres humanos que partilham espaços e tempos, sem mais. Também não é uma mera relação política exterior entre pessoas, que se processe de um modo analogável a uma partida de bilhar. O vínculo que constitui a família também não é do âmbito do psicológico, que é meramente passional ou, se activo, se dá puramente através de formas de reactividade. Havendo – e há – acção não reactiva, abandonamos o domínio psicológico e passamos a situar-nos em campo espiritual.

Ora, é precisamente no fórum do espiritual que a família se constitui, como, precisamente, acto de amor recíproco entre duas ou mais pessoas. Este acto é um acto de misericórdia, pois implica que quem o pratica ponha todo o seu beneplácito nesse ou nesses que ama. Tal amor, porque respeita o bem possível do outro, em cada iteração, cria o outro na forma da abertura ontológica de possibilidades de ser, de bem ontologicamente entendido. Esta é a definição máxima de misericórdia, mesmo quando aplicada a pretexto negativo como é o caso da narrativa do «Filho pródigo».

Nesta, o amor misericordioso do pai permite a vida do filho perdido não apenas como forma de sobrevivência límbica ou purgatória, mas como presença plena junto do seio do pai, assim, vida plena, pleno bem, plena graça, plena misericórdia.

Perfeita, mesmo que impassível de compreensão para quem não tem grandeza de alma suficiente para perceber que tudo só está bem quando todos os elementos estão tão bem quanto podem estar, não quanto merecem estar.

A superioridade da misericórdia sobre a vulgar justiça consiste em exceder caritativamente a normalidade da ordem mundana, por mais finitamente perfeita que seja, através de um acto que não se limita a encher a taça do bem, a extravasa infinitamente, sem que qualquer gota se perca. E tal ou se percebe ou não se percebe. Para perceber, é preciso ter uma taça que aceite ser infinitamente excedida pela graça de Deus, sem que tal me faça sentir inferiorizado. Na verdade, eu não sou e nunca serei Deus. À parte isso, e num contexto diferente, «tenho em mim todos os sonhos do mundo», como diz o Poeta.[3]

A autoridade na família, como em todos os outros «topoi» depende sempre da grandeza da misericórdia em acto, pelo que o que acabou de ser dito é válido para todos os outros âmbitos aqui trabalhados.

Na vida política, a misericórdia é raríssima e, quando existe, é geralmente entendida negativamente como algo de reactivo, que se consubstancia num acto de poder de alguém mais perfeito sobre alguém mais imperfeito. É, aliás, este o modelo teológico durante muito tempo prevalecente, que mais não faz do que seguir o regime projectivo do humano sobre o divino.

Ora, o que é necessário na e para a vida política é a metamorfose da acção política de uma agência interesseira e onfalocêntrica-individualista para uma forma de agir em que se privilegie o dom, melhor, em que o dom não seja privilégio, mas regra comum. E este dom é, matricialmente, misericordioso, ao modo da relação criadora de Deus com o mundo que cria.

A perene outorga ao outro da possibilidade de consumação do seu melhor possível é um acto de misericórdia, pois tem o bem do outro como o centro único do enlevo agencial. É este o modo único de Deus como criador, mas também de Deus como pericorese trinitária. É este o modelo, único como tal, mas infinitamente pleno de possibilidades de concretização em pormenor, que pode permitir a «cidade de Deus», que é um modelo inspirador, sempre, nunca um limite, pois os limites não são atingíveis e a cidade de Deus pode ser construída, assim a prototipicamente mesma misericórdia com que Cristo amou o mundo seja politicamente praticada pelo universo dos seres humanos.

E aqui jaz a dificuldade: é que tem mesmo de ser pelo universo. Basta que um não colabore neste sentido para que a cidade de Deus seja impassível de concretização. Tem sido este o rumo da construção da história, que não passa do campo dramático e trágico da humana infernalidade constituída precisamente pela sua incapacidade de funcionar segundo a lógica da positiva misericórdia. Tem sido a misericórdia negativa a prestar o cuidado extremo que, muitas vezes, tem evitado o colapso do mundo humano. Mas a que preço.

O modelo cristão de tal cura misericordiosa é precisamente a Páscoa de Jesus: diagnóstico, terapia e salvação do paciente. Como modelo, tem de ser iterado por todos ou, nisto a tradição é diamantinamente clara e dura, no limite, a alternativa é o destino de Sodoma e Gomorra, vítimas de uma liturgia de auto-destruição.

Politicamente, só deveria ter autoridade quem exerce misericórdia. Não é este o caso, embora, novamente, a figura de Cristo seja modelar, pois é por meio da sua misericórdia que a sua autoridade se impõe. Lembre-se o caso do possível apedrejamento da mulher pecadora e como serve de paradigma quer de acto de misericórdia negativa, na dependência do pecado, quer de misericórdia positiva, na forma do «vai e não voltes a pecar», de denúncia de ausência de qualquer forma de misericórdia por parte dos voluntários lapidadores.

Para o cristão, apenas a pessoa misericordiosa merece ter autoridade e apenas o poder político desta merece ser respeitado. Assim se eliminariam definitivamente os tiranos, pois ninguém lhes obedeceria.

Na educação, sub-conjunto activo do mundo político, aplica-se à misericórdia tudo o que ficou estabelecido para a política em geral. No entanto, na relação entre esse que procura provocar o acto de inteligência num outro ser humano, não como mera passividade adjudicada uma faculdade humana hipostasiada, mas como acto pleno da pessoa, esse que permitiu a Arquimedes o seu «Eureka», manifestação da alegria não apenas da descoberta, mas do crescimento lógico-espiritual da pessoa, a misericórdia assume uma especial relação com a virtude da paciência, impossível sem a associação a uma temporalidade administrativa elástica, que permita que o labor do mestre se faça segundo a taxa de apreensibilidade do discípulo, não segundo protocolos néscios mal-pensados por não menos néscios servitas dos senhores do momento.

Assim, a misericórdia é em si mesma um acto de pedagogia, esse que permite ao discípulo saborear a maravilha do novo descoberto, mas também a angústia de isso que se quer descobrir e ainda não encontra, na pessoa que busca, a fertilidade de um húmus cuja receptividade não é violentável, por mais metodologias que se inventem. A pedagogia ou é um acto de amor ou é um acto de tirania. Geralmente, com a complacência de muitos, é um acto de tirania.

É este sentido tirânico do acto pedagógico sem a misericórdia do saborear do «logos» das coisas que torna impossível uma real autoridade na escola, seja a que nível for. Os discípulos serão tudo menos estúpidos e sabem bem quando são amados pelo e no acto pedagógico. Aliás, por definição, até etimológica, o acto pedagógico é sempre um acto de amor, um acto de misericórdia positiva, pois corresponde literalmente ao encaminhar os passos próprios da criança por quem já tem o sabor do caminho, mas não pode caminhar pela criança, podendo, no entanto, ajudá-la no trabalho de saber «ler os sinais», da colheita do sentido, significado grande de «logos», de «legein», de «ler», de inteligir. A pedagogia é a misericordiosa liturgia à pessoa na forma da sua inteligência global: da pele ao espírito, que é a pele dos anjos.

À religião, que é essencialmente um acto político, pois é sempre uma relação interpessoal ou implica sempre relações interpessoais entre crentes, tudo o que ficou estabelecido sobre a política é-lhe aplicável.

No que diz respeito ao laço fundamental que é o da fé, o paradigma primeiro, não no tempo narrativo, mas segundo a lógica substancial, é a acção protagonizada por Job. O drama de Job dá-se entre dois momentos de misericórdia de Deus, ambos de misericórdia positiva: inicialmente, Deus manifesta o seu olhar misericordioso puro sobre Job, como tinha feito no fim de cada dia da criação, como afirmação precisamente do que é a misericórdia positiva de Deus como modelo de glória, de que o mundo, puro, participa naquele momento; no fim, quando Job acaba de passar todos os testes de fidelidade, ao cobri-lo, ainda mundanamente, com uma pletora de bens, imagem do que é a misericórdia celeste, em que o bem único é o próprio amor de Deus, directamente saboreado, sem mediações, como Paulo tão bem percebe.

 Este é o modelo de misericórdia fundamental: olhar tudo com um olhar semelhante ao olhar de Deus.

No entanto, durante as provações de Job, manifesta-se isso que é a imagem real do inferno não-mítico, isto é, a absoluta falta de misericórdia de todos os outros seres humanos. É aqui e não em Sartre que encontramos a ideia de que «o inferno são os outros». E a obra Job bem nos prova que assim é.

O que esta obra nos mostra é que a diferença absoluta entre certos seres humanos e Deus é a ausência absoluta de misericórdia. Mas também nos prova que alguns, Job neste caso, são tão grandes que, quando Deus se manifesta, também ele, sem misericórdia, há quem se lembre da misericórdia do Deus misericordioso e lhe seja fiel. E, então, Deus, que fez o ser humano para a misericórdia, manifesta toda a sua misericórdia, infinitamente.

Assim se estabelece o padrão de misericórdia para a religião. Qualquer seja a religião, se não seguir este padrão, não merece ser e, mais cedo ou mais tarde, porque, no limite, contribuirá para a extinção da humanidade, com esta se extinguirá.

Aqui e apenas aqui reside toda a autoridade da religião.

É, assim, necessário que a misericórdia seja o motor das relações quer a nível ecuménico quer a nível inter-religioso. Mesmo a questão das relativas autoridades só faz sentido se isso que é a autoridade com que cada tendência ou religião se apresenta no fórum dialogante for fundado na misericórdia. Só através de uma misericórdia positiva é possível entrar em diálogo que tenha como finalidade o bem dos crentes, pois apenas o enlevo pelo seu bem implica tal finalidade. Não se trata do enlevo próprio pelos crentes de cada entidade religiosa, mas do enlevo amoroso por todos. Na falta deste enlevo, não é possível mais do que uma troca vazia de palavras ou, quando muito, de um acordo de tipo diplomático, sempre superficial e essencialmente grosseiro ainda que subtil na forma exterior. Forma interior não tem, pois essa seria a misericórdia.

Em termos ecológicos, a misericórdia alicerça-se precisamente no acto da criação, que é esse que estabelece literalmente o âmbito ontológico do «oikos» universal. «Literal», porquê? Porque a ecologia é literalmente, em sua mesma essência, não o moderno «estudo do ambiente ou dos ecossistemas», mas o «logos tes oikias», o sentido que Deus imprimiu à criação. A «oikia», a «casa» é a mesma criação como um todo, que inclui o próprio ser humano, parte do «logos oikético» universal.

O modo como o ser humano deve habitar, não «a» criação, não «com a» criação, mas «como criação» é o mesmo modo misericordioso como Deus agiu ao criar. A acção do ser humano, num sentido ecológico que se universaliza e assume todas as valências da acção humana, ou é uma acção de amor misericordioso para com a criação ou é, mais cedo ou mais tarde, um acto de suicídio. As consequências da não obediência a este princípio estão manifestamente em forma ambiencial em todo o nosso redor.

A autoridade, aqui, é a autoridade lógica, isto é, que respeita o sentido amoroso da criação. Amar a criação como Deus a ama, mantendo-a na sua possível perfeição infinitamente variável, infinitamente aperfeiçoável, pois a criação é, imediatamente, vocação de e para a salvação.

Mais uma vez, não há autoridade senão a que compete ao e deriva do «logos» divino, seja de forma directa na palavra e restante acção de Deus, por exemplo, em Cristo, seja, indirectamente, na presença, sempre sacramental da caridade, pois a caridade é sempre sacramento, nas próprias criaturas.

Deus é caridade e a caridade é a misericórdia em acto que a cada instante nos poupa ao nada. É este o acto de misericórdia por excelência. Não perceber isto em termos teológicos é não perceber bem coisa alguma mais e estar-se sempre em perigo de cair em posições maniqueias.

A terrível mania maniqueia, que habita o ser humano e que este persiste em alimentar como alguém que alimenta um cancro que o vai consumir, fundada na humana impotência de ser o melhor que é possível a cada um, ilusoriamente mitigada através de uma luta entre mim, deus do bem e Deus, o deus do mal, é a fonte de todas as guerras.

E é-o porque é a fonte de toda a falta de misericórdia. Esta é própria dos fortes. Um cobarde nunca é misericordioso, por definição, pois, se fosse forte o suficiente para se alçar ao nível que Cristo paradigmatiza como «amor ao inimigo» (que, imediatamente, destrói não o outro, mas a inimizade para com ele), logo deixaria de ser cobarde. Força e cobardia são incompatíveis.

E o maniqueísmo é a doutrina dos cobardes, dos que não conseguem aguentar a angústia da infinita distância ontológica actual entre o que são, o que Deus é e, pior, o que eles próprios podem ser. A sua impotência em ser Deus ou em ser o melhor possível próprio é reformada, transubstanciada em negativa divindade hipostasiada, deus dos falhados, explicação metafísica para toda a incapacidade ontológica de tais seres humanos.

Na base da guerra está sempre um olhar maniqueu, que perspectiva o outro sempre como um mal relativo ao meu bem, alguém cuja existência, como deus de mal, obstaculiza a minha existência como deus do bem. Como tal, para que a minha divindade própria possa florescer, há que eliminar a ameaça, eliminando-a a ela própria ou eliminando o que lhe permite ser.

Temos, assim, o padrão da guerra como atentado contra a possibilidade do outro.

Apenas o olhar misericordioso de um Deus sem oposto ou contraditório, na plenitude do seu poder positivo, isto é, ontologicamente, de bem, pode, amando inequívoca e indefectivelmente, evitar a guerra, ou, havida esta, eliminá-la, precisamente transformando as espadas em arados. O símbolo é evidente.

Apenas as pessoas de paz têm autoridade para falar da paz. Apenas os que praticam a paz podem servir de cordeiro expiatório, de dons de misericórdia, actos que instalam a paz.

Mais uma vez, Cristo – mas também sua Mãe – se revela como o modelo perfeito de tal liturgia. «Da paz, em paz, para a paz», poderia ser o lema de Maria, ventre da paz.

Por isso, pode Maria, Mãe da paz, que é suprema harmonia e misericórdia, ter autoridade sobre o Filho em Caná. É o «Logos» que nela e por ela, mas como ela, fala, como se dissesse: «Manuel, é dever de um Deus ser sempre misericordioso. É preciso mais vinho». E o vinho, misericordiosamente, aconteceu.

Américo Pereira 
Abril 2016

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[1] A questão põe-se para o próprio mundo como um todo: começou, logo, é finito, logo, pode acabar. Em termos da metafísica cristã, só não acaba enquanto Deus o não quer.

[2] Não se põe, aqui, a questão de um eventual uso abusivo do vinho. Esta questão será pertinente num outro âmbito, por exemplo, ético ou psicológico, também político, mas não neste âmbito que é ontológico puro.

[3] PESSOA Fernando, Poesias de Álvaro de Campos, Lisboa, Ática, 1980, Poema «Tabacaria», p. 252.