Da génese antropológica dos direitos humanos

A relação entre a Filosofia e os direitos humanos não é mais uma das relações superficiais a que contemporaneamente estamos acostumados, num mundo que teima em fundar-se sobre os sucedâneos epistemológicos mágicos produzidos para procurar suprir a solução de continuidade ontológica que a escola que culminou em David Hume efectivou. A Filosofia não é simplesmente mais um dos elementos de diálogo no debate acerca do que se possa entender transcendentalmente em sentido kantiano por «direitos humanos». Não é mais um dos impotentes elementos desacreditados pela acção e pela omissão que, deixado o mal anti-humano ter acontecido, procuram fugir às responsabilidades ou justificar praxiologicamente a inércia negativa.

A Filosofia relaciona-se com os direitos humanos e a sua transcendentalidade num outro sentido, no sentido forte da sua realidade ontológica antropologicamente necessária e universal. A relação da Filosofia com esta realidade transcendental dos direitos humanos é profunda e íntima, pois é em grande parte no seio da Filosofia formal que a sua noção nasce, em aliança com formas intrinsecamente filosóficas, porque reflexivas e racionais – de uma racionalidade diferente – mais antigas, talvez mesmo mais fundas e fundamentais, tais são a grande tradição mítico-poiética helénica e a grande narrativa, de muitos grandes mitos feita, que é a linhagem onto-teo-antropo-narrativa judaico-cristã.

Como é evidente, o sentido de «mito» que aqui trabalhamos não é qualquer um dos sentidos redutores modernos e contemporâneos, mas aquele que se pode erguer em torno da afirmação pessoana, «o mito é o nada que é tudo»,[1] isto é, o mito é o nada de sentido denotativo que em si encerra um infinito conotativo, um «logos» infinito, a descobrir, em acto de vida inteligente – que o mesmo é dizer, em acto de «logos».

São estes dois magistrais esforços reflexivos, em exercício de um «logos» que pensa o ser do ente humano, isso que é ser-se humano, na semelhança entre os indivíduos humanos, na diferença já pessoal entre eles, mas, sobretudo, na diferença máxima com o que não é humano, que vai desde a mais ínfima materialidade ou bestialidade, mundanas, até Deus, supremo transmundano, que definem o que é ser-se humano, em essência e substância. São esta essência e esta substância que definem o que é «o humano», a «humanidade». Por sua vez, é esta definição isso que possibilita e, possibilitando, imediatamente logicamente implica, a realidade de algo como os «direitos humanos».

Quem quer atentar contra tais direitos tem sempre de começar por desmentir teoricamente tal definição, portanto, tal essência e tal substância, ou, então, de forma mais expedita e célere, tem de, pura e simplesmente, a eliminar, as eliminar. Tal é, em grande parte, o que está acontecendo hodiernamente, por exemplo, sob o cavalo de Tróia da diferença cultural, como se a diferença cultural implicasse uma diferença de essência ou de substância humana e não apenas formas diferentes de entendimento cultural do que isso seja, mas não por atenção ao que é a realidade concreta dos seres humanos, antes usando o padrão cultural que Platão tão bem apresenta como esse que é utilizado pelo tirano na teorização da relação de poder entre si e os que tiraniza, processo que começa com a definição caprichosa do que é, naquela cultura, isso de se ser um ser humano. Lembremo-nos que tal foi o que Hitler fez em sua obra Mein Kampf.[2]

Que formas de pensar o próprio do ser-se humano são essas?

São as corporizadas na linhagem bíblica, acompanhada por textos como Gilgamesh, e na linhagem helénica, quer na vertente formalmente pré-filosófica quer na já formalmente filosófica. O acervo é imenso, pelo que apenas relevaremos alguns dos pontos mais importantes. A escolha é nossa, logo, é falível e discutível.

Em Gilgamesh, a sua história ganha dimensão épica quando o povo sob o domínio deste rei se cansa da parte despótica da sua acção política e clama junto dos deuses por justiça. Este clamor por justiça, isto é, pela cessação dos actos de despotismo, implica logicamente que já haja no espírito de quem assim clama uma noção do que seja o modo justo de tratamento devido a um ser humano. Sem tal noção não é simplesmente possível tal clamor: que termo de comparação haveria para contrastar com a acção perversa do tirano?

Tal significa que provavelmente desde os alvores de isso a que se pode indubitavelmente chamar humanidade há uma noção mais ou menos clara do que são os direitos dos seres humanos. Na obra Gilgamesh, tal noção é já clara e, pelo menos, inclui no que se sabe que é direito humano tudo aquilo de que os súbditos de Gilgamesh se queixam de estar a ser violado. Parece-nos incontrovertível.

Esta obra tem muitos outros momentos definidores da essência e substância humanas, que decorrem da dinâmica iniciada com o clamor humano contra os abusos do rei, mas aqui relevamos aquela que nos parece fundamental: no limite, o direito humano fundamental, que coincide com o grande desejo de Gilgamesh, é o direito à perenidade da vida. Direito que o texto sustenta, pois, se bem que o herói não consiga assenhorear-se dele, tem a oportunidade de tal conseguir, na sequência de conselhos fundamentais que dois seres especiais lhe dão: estes dois seres já são imortais, direito que se transformou em acto porque eles souberam cumprir o bem que lhes foi solicitado.

Deste modo, podemos ver que o direito à vida surge em Gilgamesh de dois modos: como o direito relativo que cada ser humano tem na relação com os outros – por isso, se protesta contra os abusos do rei, entre os quais os que levam à perda de vida dos seus súbditos (há, aqui, uma «Magna Carta» em formação) –; como o direito absoluto à vida, consubstanciado na metáfora hiperbólica do direito à vida eterna.

No fundamental mito genesíaco judaico, é o direito à liberdade que está em causa. Este direito transporta consigo uma potencialidade dual necessária e universal, transcendental, portanto, de acção e seu efeito, passíveis de oscilação entre o máximo de bem e o máximo de mal, nunca infinitos em acto.

O Deus criador, no mito genesíaco, depois de dar ser em absoluto a tudo o que constitui o mundo do movimento, a natureza, cria o ser humano. Este ser é dotado com uma capacidade ontológica diferenciadora: enquanto toda a restante natureza segue mecanicamente a inércia posta no movimento criador, o ser humano pode não o fazer, pode dizer não a tal movimento, pode, em cada possível acto seu, escolher, de uma qualquer forma, sempre possivelmente inaudita. No seio de uma ordenação mecânica, pode romper, mediante a sua possibilidade de escolha, tal ordem.

No mito, não é esta possibilidade que é a liberdade, mas a condição transcendental desta. No entanto, sem esta possibilidade transcendental, o ser humano nunca poderia ser livre, isto é, nunca poderia, no sentido que o mito lhe confere, cumprir o melhor possível de si próprio, que, no mito, é a sempre cada vez maior proximidade com Deus, com a perfeição em acto.

Ora, sem esta possibilidade de perfeição que, por ser «possibilidade», pode nunca ser realizada, não há ser humano. Haveria outra coisa qualquer, irreferenciável, pois apenas conhecemos como ser humano precisamente esse que é o que possui a possibilidade da liberdade. O facto de, no mito, os primeiros seres humanos terem falhado a realização desta possibilidade é irrelevante para o que aqui nos interessa, que não é da ordem do factual, mesmo mítico, mas da ordem do lógico, da lógica própria da ontologia de se ser humano.

Segundo direito humano fundamental, sem o qual não há ser humano algum: a liberdade. Note-se que a ausência do direito humano «liberdade» tem o mesmo efeito ontológico, onto-antropológico, que a ausência do direito humano «vida»: ambos aniquilam, se bem que de modos diferentes, o ser humano como propriamente humano.

Na obra ímpar que é o Livro de Job, os dois primeiros direitos humanos estão imediatamente supostos como fundamento do drama que se desenrola: Deus não permite que a vida de Job seja posta em causa pelo Satã e Deus não permite que coisa alguma ou alguém atente contra a liberdade de Job – apenas este pode pôr a sua vida e a sua liberdade em causa.

Assim sendo, ao surgir a indubitável noção de total autonomia mundana do ser humano – neste mito, sempre em relação com o fundamento ontológico divino –, surge também um novo direito humano fundamental: o direito à dignidade propriamente humana do ser humano.

Vejamos como, no pormenor do mito.

O inultrapassável extremo do sofrimento a que Job é submetido, que o transporta até ao limite da humana capacidade de sobrevivência quer do ponto de vista físico-biológico quer do ponto de vista ético e político, isto é, em que a sua ontologia própria é posta perante o seu limite, mas a que Job dá resposta que o leva a triunfar sobre tal situação, fazendo valer o absoluto de seu acto sobre o absoluto de toda a actualidade que o visita, mesmo quando esta surge na forma de um deus perverso, impõe definitivamente o modelo, verdadeiramente paradigmático, do que é a dignidade ontológica do ser humano como acto próprio seu e manifesta já, perceba-se isso ou não, o que é o ser pessoa, o que é o ser-se pessoa.

Em Job, é a dignidade da pessoa humana, como realidade ontológica irredutível, que é manifestada. Tal imediatamente cria em plano teórico o que é o direito humano à dignidade do ser humano como propriamente pessoa.

Tão importante é tal dignidade, que o próprio Deus como caracterizado pelo mito em causa, tem de a respeitar. E, se Deus a respeita, ninguém sob Deus está dispensado de também o fazer. Estas descobertas onto-antropológicas, éticas e políticas são tão válidas nos dias de hoje quanto o eram aquando da sua manifestação à inteligência humana: são transcendentalmente válidas e não dependem de tempo, lugar ou cultura. Uma cultura que negue tal, que não cumpra os direitos em causa, é algo de antropológica, ética e politicamente perverso. Tal perversidade não deve ser respeitada, mesmo que a oligarquia que rege tal cultura possua, por exemplo, bombas atómicas. Lembremo-nos do respeito tido para com a Alemanha de Hitler nos anos trinta e nas consequências trágicas sobre milhões de inocentes que tal respeito causou. É nas mãos de quem respeitou tal que está o fundamental do sangue derramado.

Nos Evangelhos, sinópticos ou não, encontramos, posto com a veemência de quem dá a vida pelo bem que defende, o direito a amar e a ser amado, perspectivado como o absoluto na e da construção do ser humano por si próprio, na relação. O primado do dado criador presente nisso que é o acto de cada pessoa, que não constitui direito, mas é fundador do direito ao ser, à vida propriamente humana, não anula, antes re-significa com maior força a parte ontológica própria da pessoa como co-criadora de si própria, em aliança com tal dado primacial. E é o acto de amor que constitui a ferramenta de construção onto-antropológica. Em termos do «mythos» evangélico, não há outra.

O amor, que nunca é um dever, mas sempre uma graça, é um absoluto de possibilidade de inserção do bem no real já em acto. É, assim, um direito. Se é o amor a única ferramenta para o bem, o amor como direito de acto a exercer e a receber é o direito fundamental mais importante, imediatamente após o direito a ser.

Não se confunda amor com afectos, gostos, desejos ou algo tipicamente passivo. O amor em causa é mesmo o que já foi afirmado: o instrumento humano de construção da positividade ontológica da realidade que recai sob o poder humano. No limite, como muito bem percebeu Agostinho, o exercício perfeito deste acto produziria isso que designa como «cidade de Deus», cidade do amor ao princípio de bem presente em cada ser humano, que, se desenvolvido no máximo da sua potencialidade, através de um acto de perfeito amor, produz uma comunidade também ela perfeita. A inexistência de tal realidade não a transforma em utopia, antes revela a nossa incapacidade e impotência.

Ora, esta mensagem, miticamente centrada na figura de Cristo, não é coisa válida para a cultura judaico-cristã ou para o «ocidente», seja isso o que for, mas é aplicável a toda a humanidade: já o seria antes de Cristo, foi-o na época de Cristo, é-o agora. Transcende cor de pele, situação geográfica, data de nascimento e todas as outras características menores e superficiais que habitualmente fazem as delícias de estudiosos incapazes de ver para além da pelicularidade do particularismo cultural.

A essência e substância de qualquer ser humano transcende qualquer cultura.

A cultura já existente e dada é imprescindível, qualquer seja, para pôr o ser humano em ordem a poder ser criador de si próprio, como a mama da mãe ou o biberão, mas, analogicamente, tem o mesmo valor: quem quer mamar na mama da mãe ou beber do biberão pela vida fora? A cultura já dada é, como o leitinho para o bebé, para ser superada no sentido da autonomia e liberdade humana.

Respeita-se a cultura se e no que esta respeitar a humanidade em seus transcendentais direitos.

É este o racional onto-antropológico, ético e político que aqui está em causa e que aqui deve imperar como princípio prático e pragmático. O mais é espúrio e deve ser eliminado.

Não são, pois, os direitos humanos que devem ser eliminados, mas as culturas ou as suas partes que tais direitos não respeitam.

É que, quando não os respeitam, fazem-no sempre em benefício de um qualquer tirano ou de uma qualquer oligarquia, ambos inimigos da humanidade como algo transcendental, universal e necessariamente sujeito e objecto de inalienáveis direitos. A escolher entre os direitos humanos e os tiranos ou os oligarcas, a humanidade, sob pena da sua aniquilação como propriamente humanidade, tem de escolher os direitos humanos. Ironicamente, estes mesmos direitos são isso que evita que a tais entidades tirânicas se apliquem medidas extremas como a cessação da vida.

A questão e o âmbito dos direitos humanos têm sido sempre campo para necessárias escolhas fundamentais. Escolhas, aliás, verdadeiramente filo-sóficas, pois incarnam isso que é o acto de amor à sabedoria no domínio da antropologia em seu nível definidor, em sua ontologia própria, irredutível.

Ainda no seio da reflexividade mítica, tal é o que se pode encontrar numa narrativa como a do doloroso regresso de Odisseu a seu lar, prolongando um longo movimento de auto-poiese onto-antropológica, que se inicia com a possibilidade de o herói ter de se afastar do seu lugar de referência precisamente antropológica, matricialmente ontológica.

Na odisseia total do rei de Ítaca (que ocorre ao longo das duas epopeias magnas da Hélade, Ilíada e Ulisseia), encontramos o direito a uma vida humana terrena politicamente plena. É neste longo movimento de afastamento e de aproximação relativamente ao centro onto-antropologicamente sagrado que se encontra a primeira manifestação clara da incompletude humana fundamental na condição de pura individualidade ou, pela positiva, da completude humana apenas através da necessária relação complementar entre seres humanos, neste movimento-narrativo, incarnados num determinado par/casal: Penélope e Ulisses.

Penélope, ser humano móvel, é, no entanto, o eixo cósmico que incarna a centralidade do «logos» que move esse outro móvel que é Odisseu. Em Penélope, consubstancia-se a imobilidade principial ética e política de isso que se mantém por amor. Tudo o mais muda. O amor de Penélope, porque esta assim o quer, permanece. E é este amor, na reciprocidade do seu objecto, Ulisses, que move este.

Note-se que Odisseu chega a trocar a própria eternidade em forma masculina jovem pela comum vida de mortal, de radical mortalidade e mundana finitude, para poder regressar ao centro em que, único, encontra o seu equilíbrio. É a vida humana que se revela como absoluto de plenitude política, simbolizada pela relação indefectível entre o par, que Homero reforça fazendo do leito do casal objecto ancorado na própria Terra, pois uma das suas pernas é uma oliveira viva. O simbolismo dispensa desenvolvimento.

O texto diz-nos, assim, que a vida humana só é plena na relação humana profunda, espiritualmente consubstancial. É esta consubstancialidade humana que ergue a humanidade como tal.

Ora, desenha-se aqui um novo direito fundamental: o direito à plenitude humana, que passa pela plenitude da relação inter-humana também plena, consubstancialmente plena. Note-se que bastaria este direito ser respeitado para que quaisquer resquícios de etnocentrismo desaparecessem e a humanidade passasse a ser uma só, consubstancialmente, pois é toda feita da mesma substância. Aliás, todos os direitos fundamentais e seus decorrentes se devem a esta mesma substancialidade e consubstancialidade.

Em tempo de recurso a meta-realidades, por falência teórica de muitas realidades, melhor, por falência das teorias que enquadram muitas realidades, é razoável perguntar-se: haverá um direito a ter direitos humanos? Ter direitos humanos é um direito humano?

O interesse não ama sem mais, ama-se. Sem prosopopeia: quem se guia pelo interesse nada ama senão a si próprio. Tudo é submetido a tal amor e a tal interesse. Eis, de novo, a figura do tirano.

Não podemos finalizar esta breve resenha sem apontar ainda mais dois elementos determinantes em termos de direitos humanos fundamentais. Ainda estes são retirados do pensamento antigo, pois nele todos os direitos fundamentais paradigmáticos se encontram intuídos e manifestados. Por muito que se tenha avançado no pormenor da complexidade dos direitos subsidiários e suas relações de imensa complexidade, não houve nas épocas posteriores quaisquer avanços fundamentais no que à definição dos direitos fundamentais diz respeito.

Trata-se de pensar o acto de completude humana como acto de comunhão política não já segundo uma realidade mito-poiética, mas segundo uma realidade onto-antropológica essencial e substancial na relação com a presença do ser humano no lugar do movimento, isto é, da imperfeição.

Mas esta imperfeição carrega consigo a semente da perfeição, que se consubstancia no direito à completude humana como acto de comunhão política. Esta comunhão política é a cidade em sua essência e substância. A cidade nasce da necessária aproximação entre dois quaisquer seres humanos a partir da mais básica das suas características ontológicas, a sua imperfeição, que se consubstancia nas suas multímodas carências. Estas carências provocam desejos de satisfação. Se bem que todos os seres humanos transportem consigo, agora como forma de ontologia positiva, certas capacidades de resposta a tais carências, a variedade destas implica uma tão grande diferenciação de capacidades de resposta que apenas na própria diferenciação onto-antropológica dos indivíduos humanos se pode encontrar cabal resposta para tal universo de carências.

É esta necessidade multímoda em cada indivíduo humano e esta riqueza de capacidades de resposta, riqueza apenas presente na diferencialidade da concomitância dos seres humanos, de todos os seres humanos, que obriga à aproximação entre eles,[3] aproximação em acto que constitui a cidade também em acto.

Se bem que Platão tenha toda uma teoria do nascimento da cidade no «Livro II» da sua Politeia,[4] é na obra Banquete que podemos perceber com maior profundidade, dada pelo dramatismo da narrativa, qual a dimensão metafísica do que está em causa e qual a sua relação com a questão dos direitos humanos, mormente o direito à plenificação do sentido humano na e através da relação humana, isto é, da política.

Duas narrativas são fundamentais: a que o próprio Sócrates conta; a que é posta na boca de Aristófanes. Brevemente: na primeira, Sócrates reconta um mito que ouvira da sacerdotisa Diotima, segundo o qual Eros era filho de Penia, a pobreza, a carência, e de Poros, o buraco, a saída, o expediente. Assim, cada ser humano ao ser possuído por Eros, isto é, ao coincidir com a erótica que constitui a sua vitalidade própria, tem em si a parte de carência – por isso deseja, por isso se deseja, por isso a humanidade deseja. Todavia, possui em si também a capacidade de colmatar tal carência.

Deseja-se o que não se tem, o que não se é; mas trabalha-se para anular tal carência. Em dialéctica, segundo a adequada pedagogia, o eros humano, no seio desta dialéctica ontológica em acto, vai promovendo a ascensão antropológica do indivíduo humano desde os níveis mais baixos e animalescos até ao nível mais alto que é o da filosofia e consequente sabedoria. É no complemento activo da dualidade erótica interna a cada ser humano que se encontra a sua possibilidade de humanização plena. Esta atinge-se se tal possibilidade for actualizada. Tal implica como condição lógica e ontológica a presença de um direito à completude antropológica e de um direito a uma pedagogia do eros, da vida, que permita o encontro com os níveis mais elevados da humanidade, de cada indivíduo humano.

Este eros é um eros puramente individual, interior, ético.

Mas há um outro eros, que se liga com este, não em dualidade, mas em quadratura. Trata-se do eros da relação inter-humana, da relação propriamente política, como transcendência do indivíduo, dos indivíduos, no sentido uns dos outros. Sem esta relação, as potencialidades eróticas da pura interioridade humana nunca poderiam desabrochar, pois é necessária uma relação de transcendência – de que a maestria faz parte, mas que não esgota.

Esta dimensão é posta por Platão no mito da produção dos seres humanos por Zeus. Este actualiza entidades humanas completas, perfeitas, que constituem uma unidade dual. Cada ser humano é uma relação entre duas co-partes consubstanciais. O realismo platónico, sempre duríssimo e sem compromissos, assume a tríplice combinatória possível para a actualização de tais seres, a partir das características genotípicas e fenotípicas presentes na realidade humana derivada, isto é, aquela em que nos situamos. Assim, neste primeiríssimo mundo, encontramos seres humanos completos que são produto das combinações fêmea-macho, macho-macho e fêmea-fêmea. Tais são as possibilidades lógicas. Não há outras. Mas também não há razão puramente lógica para que alguma delas seja não considerada. Pode haver razões de outro tipo, mas não puramente lógicas.

O que interessa neste estudo é perceber que há um direito à completude humana na relação. Esta completude só pode ser dada nesta e por esta relação. Não há para tal qualquer substituto. Neste âmbito, o mito significa que nenhum ser humano é ou pode ser um verdadeiro ser humano senão na completude e através da completude da relação política. Esta relação é vista como tão profunda ontologicamente que deixa de ser perspectivada como algo de exterior ao ser humano para passar a ser algo de interior ao ser humano. Este é o que é porque é interiormente uma relação humana.

Por outras palavras, só há ser humano em acto de relação ontológica com outro ser humano. Esta relação ontológica é o amor. Apenas através do amor se comunica ontologicamente, pois é apenas o acto através do qual promovo o bem do outro, que tem presa ontológica sobre o que ele é, positivamente. No extremo oposto, temos o acto que elimina o outro, negação absoluta do acto de amor.

Com ou sem conotações de actividade sexual – e uma e a outra opção não são necessárias, pois não é a sexualidade em sentido comum que está aqui em causa –, é apenas através da absoluta proximidade do acto de amor que me posso construir humanamente e que o outro se pode construir também humanamente. Este é o padrão onto-antropológico universal. O mais são pormenores, não sem interesse, mas não determinantes e sempre subsidiários.

Este texto platónico fixa o direito ao acto de amor como reciprocidade hétero-construtora da ontologia humana, em comunhão, em comunidade. Define, aliás, o que a comunidade é em sua estrutura: um acto de mútuo amor entre dois seres humanos, acto que os une de tal modo que funcionam como se fossem apenas um.

Ou será que é Aristófanes em seu mito que tem razão, sendo precisamente o ser humano definível como a plenitude do acto de amor recíproco que pode ser dilacerado?

É o que o mito conta: Zeus divide todos os seres humanos irregularmente em duas metades, que separa caoticamente. Tais metades, assim separadas, assim anuladas em sua pessoa-comunhão, nunca descansarão enquanto não se reunirem à única parte a que se podem reunir, essa de que foram separadas. Não há outra.

É como se Platão, por interposta pessoa, dissesse: o acto que une os seres humanos é um vínculo ontológico imanente à relação que os funda, mas a ela transcendente também porque subsiste mesmo quando algo procura anular tal relação. Nesta transcendência, é anterior ao que une, permanece estável no tempo, no movimento, como se fosse acto eterno.

Uma análise atenta da relação entre o mito de Diotima e o de Aristófanes percebe que o Eros que vincula Penia a Poros é semelhante ao Eros que, operado o corte entre as partes co-substanciais, as faz indefinidamente desejar o reencontro e a re-fusão, sem confusão. O Eros, este amor de desejo, é o vector de possibilidade dessa outra forma de amor que é o bem realizado para e no outro.

O direito humano fundamental da pessoa como relação manifesta-se, aqui, com toda a sua grandeza, com toda a sua crueza, com todo o seu poder construtor. A sua negação também, precisamente negando tudo isto e, com isto, a própria possibilidade da humanidade.

Relembremos, agora, o que foi a saga nostálgica de Odisseu e de Penélope: exactamente a realização e a ilustração do que é o sentido da completude humana na e pela relação com aquele ser humano que, único, é esse em que a plenitude da humanidade se realiza. Nenhum eros substituto do eros recíproco entre Odisseu e Penélope sobrelevou o eros que desde sempre os unia. Sem tempo, sem distância, sem resgate ou comércio.

Nestes três mitos, o direito ao amor revela-se como o fundamento do direito ao ser: é por amor e para o amor que se é humano. O mais é tão insignificante quanto as vidas dos pretendentes de Penélope. Terrível evidência, mas evidência que sustenta a humanidade, enquanto houver nela presente a mínima centelha de actualidade de relação como dom de possibilidade de ser, como amor enquanto realização plena de tal dom.

A inteligência prático-pragmática que tão bem servia a inteligência noética de Aristóteles permitiu-lhe sintetizar os direitos humanos aqui em causa numa especial forma de relação ética e política construtora de possibilidade de humana plenitude: a amizade.

Aristóteles não inventou a amizade, é certo, mas percebeu que é nela que se consubstancia a possibilidade da vida propriamente humana. Todos os direitos até agora abordados são assumidos pela amizade. Na sua forma perfeita – que faz lembrar a perfeição dos seres humanos de Aristófanes –, a amizade é o acto de amor recíproco entre pelo menos dois seres humanos. Cada um destes seres ama o outro e é pelo outro amado. Para tal, para que tal se possa efectivar, sem qualquer defecção, há que respeitar no amado e para o amado todos os seus direitos próprios. Sem este respeito, que é já acto de amor, não é possível amá-lo.

Na exigência teórica desta forma ético-política perfeita, reencontramos a diamantina exigência de rigor platónico: o perfeito acto de amizade – que é necessariamente recíproco ou não é de amizade, mas de amor singular – constrói uma unidade perfeita entre os seres que assim se amam. É como se fossem apenas um. Podem ser dois – é o mínimo –, podem ser em qualquer número. Ora, aqui, a quantidade introduz uma questão qualitativa: se o acerto devidamente rigoroso do acto de amizade é dificílimo entre dois seres humanos, como não será com n?

A amizade como acto e como realidade aproximativamente perfeita implica a questão da possibilidade da comunidade. A amizade é a comunidade por definição. A questão da possibilidade da comunidade está, assim, resolvida: é possível e é real, sempre que haja amizade.

O cerne do questionamento desloca-se, deste modo, para a dimensão da comunidade: como realizar amizade com números de possíveis amigos que transcendam uma grandeza bastante restrita? Como o fazer com mil pessoas? Como o fazer na «aldeia global»?

A vida em comunidade – a amizade – é um direito fundamental, direito que, como vimos, assume todos os outros.

Como realizar tal direito? Como construir uma comunidade global?

Teoricamente, a resposta a esta questão também já se encontra dada: tal construção opera-se através do exercício necessariamente universal da acção no sentido único do bem-comum, que se confunde com o bem de cada pessoa, se for o bem de todas as pessoas.

Mas este é o mundo teórico sem a presença do cinismo que sempre invoca a factualidade da falibilidade e real perversidade humana para justificar tudo o que é antropologicamente negativo.

No entanto, mesmo com a presença ambiente de tal cinismo, a resposta é válida: quando todos trabalharem segundo o bem-comum, todos os direitos humanos passarão a ser não mais do que recordação, pois serão já não direitos, mas realidades imediatamente dadas na e pela própria acção humana. Note-se que tal corresponde, num regime antropológico perfeitamente laico, quer à parte antropológica da «cidade de Deus», de Santo Agostinho, quer à parte antropológica do «reino de Deus», de Cristo.

 Podemos, assim, perceber que os direitos humanos fundamentais e fundamentais porque fundantes da própria possibilidade da realidade humana, pertencem à esfera da ontologia própria do ser humano, são, pois, onto-antropológicos. E são-no de um modo transcendental, isto é, são-no necessária e universalmente. Necessariamente, porque, sem estes direitos onto-antropológicos, não há e não pode haver humanidade. Universais, porque existindo como possibilitadores ontológicos da humanidade, se aplicam a toda a humanidade. Qualquer posição que procure desmentir esta transcendentalidade imediatamente se situa nos tenebrosos campos antropológicos paradigmatizados pelo pensamento de Hitler.

Não é cair em ilusão retrospectiva afirmar que a teoria nazi sobre a antropologia, isto é, a redefinição nazi do que é a onto-antropologia consubstancia paradigmaticamente todas as teorias e práticas/pragmáticas que negaram os direitos humanos fundamentais à humanidade ou a um qualquer seu subconjunto.

As posições transcendentais acerca do que é o próprio onto-antropológico definidor do humano são, assim, produto de um caminho humano reflexivo, produto que é, deste modo, um achado intelectual da humanidade. Mesmo que os meios de acesso sejam veículos de tipo revelacional – como o mandamento de não matar, que enuncia pela negativa o princípio que confere o direito humano à vida –, a pura revelação nada é sem a aceitação humana do sentido a revelar, aceitação que implica sempre um processo reflexivo que abre o caminho à intuição do novo revelado. Sem este processo reflexivo, apenas o velho conteúdo já «sabido» permaneceria, sem renovação possível.

É a lição socrática do trabalho dialéctico de contraste entre teorias, cabendo, no confronto – em sentido moral e político neutro –, a decisão pelo que se quer aceitar, ao sujeito em reflexão. Esta aceitação dá-se sempre mediante uma intuição do sentido do que é o novo no que é revelável e, assim, é revelado.

A integração dos direitos humanos em âmbito religioso e mesmo teológico é, deste modo, algo de perfeitamente consentâneo com o modo próprio de a inteligência humana ser em acto. Os direitos humanos não são, portanto, exclusivos de qualquer esfera especial no seio da onto-antropologia, são próprios da onto-antropologia, em todos os seus âmbitos. Ninguém, tem, desta forma, o direito de se arrogar o exclusivo da posse da verdade acerca dos direitos humanos. Ninguém é dono de qualquer forma de definição do que são os direitos humanos.

Sobretudo, ninguém tem o direito de derrogar politicamente qualquer dos direitos humanos. Tal constitui e constituirá sempre um acto de tirania.

Note-se que, ao derrogar direitos humanos, o tirano derroga os seus próprios direitos e, pela lógica nova que quer impor, deve ser tratado segundo essa mesma nova lógica. Seguindo a derrogação pelo tirano do direito à vida, nada obsta, segundo esta mesma derrogação, que o tirano seja morto. Não é mais do que justiça poética. No entanto, sendo os direitos humanos algo que transcende qualquer poder humano e humana decisão, o próprio tirano que em vão os derroga continua a ser por eles abrangido, tendo-os como defensores absolutos do seu direito à vida.

Em si, os direitos humanos não dependem de qualquer vontade humana, como este último exemplo extremo acabou de manifestar. O mesmo princípio é válido universalmente. É este sentido da validade universal e necessária dos princípios que erguem o mundo como ordem que transparece nas augustas figuras que são as velhas Erínias helénicas, depois transformadas em Euménides, guardiãs firmes do absoluto da ordem humana e não humana que mantém o mundo afastado da imundície caótica.

Posto o que acima ficou assente, são válidos como direitos humanos fundamentais todos os que respeitarem a transcendentalidade que a tais direitos informa. Os direitos humanos, todos eles fundamentais, se forem mesmo direitos humanos segundo tal transcendentalidade, não são produtos culturais, mas são isso sobre que é possível existir a cultura, o mesmo é dizer, são isso que permite que existam esses que produzem a cultura, os seres humanos. É a cultura, as culturas todas de sempre, passadas, presentes e futuras que dependem dos direitos humanos, não estes que dependem das culturas.

Não colhe, assim, dizer que tal direito humano é válido na cultura tal, mas não é válido na cultura tal, como se tal direito fosse dependente da cultura. Se há culturas em que certos direitos ainda não são reconhecidos, não é porque as pessoas dessas culturas estejam alienadas de tais direitos ou tais direitos alienados de tais pessoas, mas apenas porque o tal reconhecimento ainda não se deu. Não há que ter receio de dizer que tal falta de reconhecimento é um atraso cultural: de facto, é mesmo um atraso cultural.

A solução não reside em adaptar-se o mundo que já reconhece tais direitos a tal cultura atrasada, mas em esta se adaptar a tal mundo. Ou se percebe isto ou não se percebe que com o nazismo se estava perante um retrocesso cultural gravíssimo precisamente por causa do seu retrocesso antropológico consubstanciado na forma como perspectivava os direitos humanos. Felizmente, homens como Winston Churchill perceberam tal perigo e tudo fizeram para que fosse aniquilado. Sabemos o preço humano que esta luta agónica entre princípios antropológicos teve.

Mas, apesar do preço pago, o mundo não aprendeu. Presentemente – 2016 –, estamos a viver uma fase onto-antropológica em que os poderes tirânicos, percebendo a renovada fraqueza em que os defensores dos direitos humanos se encontram, ganham novas forças e novo poder, tendo já começado a pôr em causa a validade transcendental dos direitos humanos. É o primeiro passo para um futuro próximo em que o fundamental da humanidade como um todo vai ser posto em causa, em benefício de uns quantos oligarcas, como sempre, falhados tiranos obrigados a partilhar o poder sobre o grosso esmagador de uma humanidade a quem escravizaram precisamente retirando isso que a permite, os seus direitos propriamente humanos.

Não haja ilusões, é uma luta de vida e de morte esta a da definição do que é o bem do ser humano, como muito bem viu Platão no final da sua Politeia.[5] O confronto em torno dos direitos humanos é da ordem do agónico, pois é nesta e por meio desta definição que a humanidade se torna a si própria possível. Que se ganha para o ser ou se perde, sem mais.

Voltemos à grande literatura dos primórdios da nossa tradição. Que são todas as grandes obras senão capítulos de uma obra maior que é a da definição do próprio do humano, de isso que nos distingue dos deuses e das bestas, seres medianos que somos, mas de uma mediania que se pode aproximar da bestialidade ou da divindade?

Que são os direitos humanos senão isso que procura evitar a nossa redução à bestialidade, como se fôramos do estofo dos deuses? Que queremos ser e quem queremos a governar-nos a grandeza de um luminoso deus, pelo menos tão grande quanto o melhor de nós, e possivelmente maior, ou a mesquinhez de curral de porcos dos habituais tiranos que começam a sê-lo quando começam a negar a existência de direitos humanos?

Américo Pereira
Novembro 2016

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[1] PESSOA Fernando, Mensagem, Lisboa, Ática, 1979, poema «Ulisses», p. 25, primeiro verso.

[2] A redefinição do que é ser-se humano perpassa toda a obra do fundador do nazismo: HITLER Adolf, Mein Kampf, Munique, Zentralverlag der NSDAP, 1935. De interesse o estudo de BOLINHAS Inês, «Acerca do cidadão em Mein Kampf, de Adof Hitler», separata de Estratégia, vol. XIV, Instituto Português da Conjuntura Estratégica, Lisboa, 2003, pp. 101-165, em que se explica como Hitler recria a realidade da cidadania, com as necessárias implicações ontológicas que tal tem sobre os seres humanos envolvidos.

[3] Não se diz só que há carências. Também há positividade. Mas esta só faz sentido por haver carências… ou não haveria aproximação, para quê?

[4] Ver de nossa autoria, Estudos platónicos, Covilhã, Lusosofia Press, 2014 e Eros e Sophia. Estudos platónicos II, Covilhã, Lusosofia Press, 2015.

[5] PLATÃO, República, 608b.