Partindo de seu acto de voluntária
fraqueza tem a humanidade, não apenas a cristã, de muitas formas, escolhido
como seu deus o mal e como sua liturgia a maldade. Se bem que com breves
análogos noutras tradições, é na revelação incoativa do Deus da chamada
tradição judaico-cristã que acontece o acto de manifestação do ser, do que em
absoluto é, como algo de bom. Como deveríamos saber, Deus, assim que cria cada
dia, afirma a sua bondade, irradiada na sua beleza (o texto grego da tradução
dos Setenta repete sete vezes, «belo», «belos»).
Deus é verdadeiramente omnipotente como
bom, como criador de bem, absoluto de positividade ontológica, que de si dá em
total gratuidade. Mas a sua força revela-se não em forma de violência – sempre
recopiada da vingativa impotência humana e sobre o divino projectada –, mas na
outorga a todos os seres de uma possibilidade própria, plena de energia, de
acto como possibilidade, culminando na possibilidade própria do ser humano, que
consiste em poder escolher, em absoluto, de entre o infinito de possibilidades,
sempre posto ao seu dispor, qual as que quer realizar.
A grandeza da absolutamente gratuita
refeição ontológica que Deus outorga ao todo do ser consiste na sua
contraposição ao nada possível de cada criatura: antes do acto de criação
desta, nada dela havia. A diferença entre o ser de cada criatura, por mais
ínfimo que seja, e o seu ser actual é o próprio Deus na forma de seu acto
criador próprio para essa criatura. O acto criador de Deus para com a sua
criatura é o alimento de possibilidade de que esta recebe e receberá todo o
ser. A presença continuada, como marca do criador na criatura, é isso a que se
chama a Providência, que não é coisa longínqua, mas, como Agostinho percebeu
tardiamente, isso que em cada criatura é ontologicamente mais interior do que
qualquer outra realidade. É a fonte de tudo, de todo o possível, de toda a
possibilidade de eleição de acto próprio.
No comum da natureza não-humana, esta
eleição reduz-se a uma evolução mecânica, ainda que subtilmente “quântica”, das
possibilidades, infinitamente integradas, de tudo o que existe (Leibniz merece
renovada atenção). Mas no ser humano, há a possibilidade, que é essa que faz
dele propriamente humano, de não seguir esta mecanicidade necessária e
necessitante. Qualquer seja o contexto e as forças externas em jogo, o acto de
cada ser humano pode sempre escolher contra tudo o que naturalmente o deveria
condicionar.
A negatividade associada por Platão ao
corpo e pela boa-nova cristã a uma certa forma de “carne” – a fraca – não diz
respeito à pura dimensão física ou mundana do ser humano, mas à sua
incapacidade de realmente se libertar dos condicionalismos naturais, mesmo quando
tal natureza assume a forma interior, ética, ou exterior, política,
propriamente humana, no que a humanidade tem de negativo, não enquanto simples
possibilidade, mas como realização prática de tal possibilidade. É a questão do
pecado que aqui surge.
Da possibilidade ontológica própria do
ser humano, isto é, da estrutura que o constitui como coisa não-natural como as
outras, não sujeita a uma necessária escravidão dos movimentos mecânicos da
natureza (dita bruta) – essa não peca –, faz parte o poder escolher contra a
possibilidade do bem. Esta capacidade é um bem. Não há que ter medo de o
afirmar: poder pecar é um bem, pois, sem este poder, não há e não pode haver
humanidade. O ser humano tem de poder
pecar. E tem de poder pecar para que possa escolher não pecar.
O pecado não é uma necessidade e o bem
também, não.
Em termos humanos, realizar o bem
possível ou não realizar o bem possível é o acto próprio definidor do que é a
humanidade. É o que se encontra na cena protagonizada por Adão e Eva, criados
bons e como tal proclamados por Deus. Bons em seu acto incoativo, de que fazia
parte necessariamente poder fazer o bem ou não. E esta é a perfeição humana
como possibilidade.
Mas não basta: a perfeição humana como
possibilidade existe para que tal possibilidade, perfeita em si mesma, possa
ser constantemente transformada em acto de bondade. A perfeição humana tem,
assim, uma faceta teleológica, como possível perfeição total de si própria, sem
defecção, na realização absoluta e total de todo o melhor bem possível com que
se foi dotado aquando do acto de sua criação. Assim com Adão e Eva, que,
precisamente, falharam tal possibilidade. E este falhanço é o pecado.
Tal é fruto muito mais de falta de
inteligência do que de qualquer problema com a vontade: a sua vontade
funcionou, accionou o acto, como é de seu mister. Accionou-o num sentido
indevido, mas esta falha deveu-se à má direcção imposta pela inteligência. O
pecado é consequência da estupidez humana, da falta de atenção ao que é o
importante. É este o único mistério humano que conhecemos – todos os outros são
divinos –, este de ser capaz de desviar a atenção do que importa para o que não
importa. Porquê, se é a inteligência que dirige a vontade? É o mesmo mistério
que se nos depara quando a maior inteligência angélica resolve desviar a
atenção de Deus para si própria.
Em Deus, em que não há distinção senão
formal entre inteligência e vontade, a atenção nunca se desvia do bem que é e
que cria. Por isso, Deus só pode ver o bem daquilo que é e este ver é o seu
mesmo amor, por si próprio, pelo que cria. Esta unidade perfeita é o âmago do
acto de amor. E é quando em nós acontece um acto de amor, em que o nosso acto
acontece unificado, que nós experimentamos, em nós, o amor de Deus, como se o
fossemos, num breve momento místico, em que nos tornamos um com Deus, no que é,
já, o reino de Deus em nós.
É este o lugar da terrena Maria, que
nunca vacilou em seu amor. Mas é também este o acto manifestado pelas
narrativas sinópticas da «Unção de Betânia».
Escolhemos Mateus, 26, 8-13.
A cena antecede a traição de Judas e o
que esta implica. Precisamente antes de ser entregue para a tortura e a morte,
o inocente paradigma humano incarnado recebe a marca da sua condição. Mas esta
condição em nada diz respeito ao sentido mundano que, por exemplo, a «realeza»,
com sua imagem de poder temporal ainda carrega. O que vai ser liturgicamente
marcado com o selo do sagrado absoluto é aquele homem como «o bem».
Assim como o bem do início da criação
manifesta esplendorosamente a presença do bem de Deus nela, imaculada, assim
Cristo tem de manifestar tal esplendor, mesmo ainda antes de ser mundanamente
aniquilado e mundanamente recriado. Tal custódia é constituída pelo perfume que
uma pecadora – como se todos, com excepção de Maria, o não fossem também –
derrama sobre o corpo de Jesus.
O texto alude a uma preparação para o
túmulo. Certamente, tal acto prepara para a sepultura, mas o que o perfume faz,
mais do que embalsamar o corpo, mais do que esconder o fedor da putrefacção, é
espalhar o odor da santidade, assim afirmando antes da concretização da paixão
e ressurreição, que, ali, naquele corpo, mora um bem que irradia bem,
irradiação simbolizada pela difusão do perfume.
O perfume que a mulher derrama sobre
Cristo é o análogo odorífero da palavra de Deus que proclama o bem da criatura.
Ironicamente, aqui é a criatura falhada quem proclama o bem absoluto do
criador, prestes a ser confundido com mais uma criatura pecadora, aos olhos sem
luz dos homens, confusão que, reduplicando a ironia, vai permitir ao que assim é
confundido, salvar quem o confunde e condena.
Mas sem perder o perfume da graça de um
Deus de bem contra o qual nada pode atentar verdadeiramente, que transcende
toda a ilusão, todo o poder mundano, toda a imundície que consiste no mal posto
no mundo pelas criaturas a quem foi permitido
fazer sempre o bem. Nenhuma dessa imundície o atinge fundamentalmente. O
perfume da graça, mesmo trazido pelas mãos de pecadora, não tem ocaso. O
perfume é já a imagem antecipada da ressurreição, pois a sua presença antecede
a presença do seu portador. Para quem amava Cristo, toda a paixão tinha já o
odor do perfume da ressurreição.
Mas o perfume não elimina a imundície.
A graça não elimina a imundície. Resgata os imundos, mas não apaga o mal por
eles feito. Este não tem ocaso e não há perfume que o elimine.
Tal pode perceber-se quando Cristo diz
que haverá sempre pobres no seio da humanidade, exactamente da humanidade que,
ao não escolher o melhor bem possível, cria tais pobres, que são todos aqueles
a quem o bem próprio possível foi roubado pela violência do pecado, pecado que
é sempre a usurpação de um bem alheio.
Deste modo, o «perfume» é a própria
graça divina antitética do pecado e antitética da pobreza que o pecado cria, na
versão perversa e infernal do que é o acto criador de Deus, acto de amor. O
pecado é o acto em que cada um de nós definitivamente mata possibilidade de
bem, para sempre irresgatável.
Mas, ao perceber o bem que Cristo era,
ao liturgicamente assinalar tal bem, como que afirmando: «por mim, nunca
morrerás», a mulher teve um acto para com Cristo que antecipa o acto do Pai que
o ressuscita: o perfume é a manifestação de um amor que não morre, de uma
vontade de querer que o outro viva para sempre e para sempre seja em bem. O
perfume é o odor do Reino de Deus.
Tal amor salva, e Cristo assim o
manifesta, perdoando os pecados: Lc 7, 48; ou anunciando uma imorredoira
memória do acto da mulher: Mt 26, 13; Mc 14, 9.
Para o Cristão, não deve haver Páscoa
que não seja perfumada pela graça salvífica e salvadora de Deus. E o odor a
santidade da divina Providência deve ser buscado com todas as forças (vontade)
da sua inteligência, pois, por mais dolorosa que seja a existência (Job), o
perfume do amor criador de Deus, da sua indefectível bondade, permeia tudo e
todos.
Américo Pereira
Julho 2015
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